Peter of Candia Homepage

home | biography | bibliography | texts |

 

Commentary on the Sentences: Book I, Question, 2, Article 1

Edited by Severin Kitanov

[1] Circa materiam primae distinctionis, in qua communiter quaerunt doctores de frui et uti, quaero istam quaestionem: utrum sola natura universaliter et completive perfecta sit obiectum fruitionis totaliter quietantis.

[2] Et arguo quod non tribus mediis. Et primo sic: aliqua creatura est obiectum talis fruitionis, ergo quaestio falsa. Consequentia est nota. Antecedens probatur: omne illud est obiectum talis fruitionis cuius dilectio potest volitivam creatam totaliter satiare; sed aliqua dilectio certae creaturae est talis; ergo propositum. [20rb] Maior et consequentia patent. Declaro minorem sic: signo, gratia argumenti, dilectionem Dei super omnia per a et dilectionem respectu creaturae per b; et arguo sic: vel a in infinitum excedit b vel solum finite. Non primo modo, quia sic creatura infinite excederet creaturam, quod non est verum. Si ergo solum finite, ergo, cum dilectio sit forma intensibilis, intendatur b quousque sit intensior quam sit a. Hoc totum est possibile. Et tunc sic: quandocumque sunt aliqui actus certae potentiae secundum perfectionem differentes, si minus perfectus potest satiare volitivam creatam, a fortiori et maior; sed a et b sunt tales actus differentes secundum perfectionem, quia per casum perfectior est b quam sit a, et a potest satiare volitivam creatam – dilectio Dei videlicet – super omnia; ergo et b, et ita per consequens habetur intentum.

[2] Praeterea, quaelibet divina relatio est obiectum talis fruitionis, et nulla talis est natura universaliter et completive perfecta, ergo quaestio falsa. Consequentia est nota. Antecedens probatur pro qualibet sui parte. Et primo pro prima est Beatus Augustinus, in libro De doctrina Christiana,{1} et ponitur in littera: “Res quibus fruendum est sunt Pater et Filius et Spiritus Sanctus.” Constat autem quod li “res” pluraliter sumptae non possunt nisi de divinis relationibus verificari; ergo maior pro prima parte vera. Pro secunda vero sic probatur, quoniam si divinae relationes essent ex se tales, videlicet quod quaelibet formaliter esset natura universaliter et completive perfecta, tunc quot essent relationes tot essent naturae tales. Et ita essent plura universaliter et completive perfecta, et per consequens plura aeterna et immensa, quod fidei puritas non admittit. Et ista consequentia probatur, nam ad esse plures homines sequitur formaliter esse plura animalia; et similiter, ad esse plura animalia sequitur esse plures substantias, et hoc propter nullam aliam causam nisi quia quilibet homo formaliter est animal et quodlibet animal formaliter est substantia. Ergo, pariformiter, si quaelibet divina relatio esset formaliter natura universaliter et completive perfecta, ad esse plures divinas relationes sequitur esse plures naturas universaliter et completive perfectas.

[3] Praeterea, natura universaliter et completive perfecta non est obiectum talis fruitionis, ergo quaestio falsa. Consequentia est nota. Probatur antecedens: nullum necessitans potentiam fruitivam est obiectum talis fruitionis; sed natura universaliter et completive perfecta est huiusmodi; ergo propositum. Consequentia huius probationis patet. Et maior probatur, quoniam fruitio est actus mere liber, et per consequens terminatur ad suum obiectum mere libere, et, per consequens, ad nullum obiectum necessario terminatur; [20va] ergo obiectum quod necessitaret talem potentiam in qua ponitur actus fruitionis nullo modo est obiectum terminans talem actum. Minor vero probationis probatur, nam natura universaliter et completive perfecta necessitat propriam potentiam fruitivam, ergo et quamlibet. Antecedens patet, quia Deus necessario se fruitur. Et consequentia probatur, quia obiectum quod necessitat perfectiorem potentiam ex suo aspectu a fortiori necessitat et imperfectiorem. Cum igitur divina potentia sit perfectior quacumque alia danda vel dabili, sequitur quod divinum obiectum ex suo aspectu a fortiori necessitabit quamlibet aliam potentiam, et ita per consequens omnem potentiam fruitivam; quod erat probandum.

[4] Ad oppositum, et pro veritate quaestionis, arguo unico medio: quodlibet super omnia diligendum est obiectum talis fruitionis; sed sola natura universaliter et completive perfecta est super omnia diligenda; ergo et sola talis est obiectum talis fruitionis, et per consequens quaestio vera. Consequentia est nota. Et maior patet, quia nihil potest esse obiectum totaliter quietans potentiam fruitivam nisi illud in quo reperitur omnis ratio dilectionis. Et minor patet, quia quante aliquid est bonum tante est diligendum. Ergo si super omnia bonum, super omnia diligendum. Ergo si sola natura universaliter et completive perfecta est super omnia bona, per consequens est sola super omnia diligenda, quae erat minor probanda.



<Decisio quaestionis>

[5] Pro decisione istius quaestionis, iuxta materiam trium argumentorum ad quaestionis oppositum adductorum, erunt tres articuli pertractandi. Quorum primus, iuxta materiam primi argumenti: utrum dilectio alicuius limitatae substantiae possit affectum creatae volitivae totaliter satiare. Secundus, iuxta materiam argumenti secundi: utrum aeternis relationibus possit correspondere formaliter a divina essentia distincta ratio fruitiva. Tertius, iuxta materiam tertii argumenti: utrum voluntas creata respectu fruitionis elicitae sit a suprema substantia necessitabilis obiective.

<Articulus primus>

<Quinque distinctiones de terminis “frui” et “usi”>

[6] Antequam descendam ad declarationem primi articuli, praemitto quasdam distinctiones necessarias de istis terminis “frui” et “uti,” ex quibus eliciam breves conclusiones mere declarativas. Sit igitur ista prima distinctio: quod “usus” tribus modis accipitur, primo modo pro actione cuiuslibet potentiae generaliter sumptae, secundo modo pro actione potentiae perceptivae, tertio modo pro actione cuiuslibet potentiae affectivae. Ista distinctio patet, quia cum usus idem sit quod exercitium sive operatio, et operatio sive actio est actus potentiae, et per consequens habet relationem annexam ad potentiam, ideo quot modis dicitur [20vb] potentia tot modis et actus. Cum igitur potentia activa reperiatur in triplici genere, videlicet pro naturali et non perceptiva, naturali et perceptiva, et finaliter pro affectiva, idcirco et usus similem recipit sectionem. Primo igitur modo omnes actiones naturalium agentium dicuntur “usus.” Secundo modo omnes sensationes et intellectiones dicuntur “usus.” Tertio modo omnes affectiones, sive fuerint sensitivae sive intellectivae. Speculatio vero theologi non sumit nisi tertium modum, videlicet prout usus est actio potentiae affectivae.

[7] Sed quia potentia affectiva est duplex, ideo similiter et usus prout est potentiae affectivae est duplex, quidam videlicet potentiae affectivae sensitivae, quidam vero potentiae affectivae intellectivae, et talis potentia vocatur communiter “volitiva.” Est igitur usus prout cadit sub consideratione theologi actus volitivae potentiae, et sic sumitur a Beato Augustino, X De Trinitate, capitulo 10:{2} “Uti est assumere aliquid in facultatem voluntatis.”

[8] Usus igitur isto modo acceptus, quia tripliciter potest ad aliquod obiectum referri, similiter potest accipi tribus modis, quia voluntas, cum aliquod obiectum diligit vel odit, vel illud obiectum diligit propter se et absolute, vel propter aliud, aut diligit sine istis conditionibus. Primo modo vocatur a doctoribus “fruitio.” Secundo modo, quia nomen non imposuerunt doctores tali acceptioni, susceperunt nomen commune et vocaverunt “usum.” Tertio modo similiter non est impositum aliquod nomen, et licet recipiat praedicationem “usus” in communi, non tamen usus secundo modo expressi, quia sic est actus medius inter usum secundo modo dictum et fruitionem. Quia autem talis actus medius sit possibilis, arguitur sic: quodlibet absolutum quod ex sui natura non habet relationem annexam nisi ex imperio producentis potest separari a tali relatione; sed quod actus voluntatis acceptet aliquid propter se vel propter aliud dependet ex mero imperio voluntatis; ergo absolute possibile est aliquem talem actum existere in voluntate sine praedictis relationibus. Et cum non sit fruitio nec usus secundo modo acceptus, quia isti habent relationem annexam ad obiectum, sequitur quod erit actus medius, quod est propositum.

[9] Ulterius, quia possum aliquid propter se diligere – uno modo videlicet non habendo respectum nec acceptando illud ut summum bonum, alio modo acceptando illud tanquam summum bonum – secundum hoc est duplex fruitio: quaedam videlicet propter se cum relatione tamen aptitudinali ad aliud sive actuali, quaedam propter se sine quacumque relatione actuali vel aptitudinali. Verbi gratia [21ra], diligo virtutes propter se; cum hoc tamen possum ipsas referre ad Deum, quia sunt mihi necessariae ad aeternam beatitudinem consequendam. Et ista est mens doctorum cum dicunt “virtutibus est fruendum,” ut ibi non solum sit constructio formalis, sed etiam obiectiva. Secundo modo diligo Deum propter se, ita tamen quod nec actualiter nec habitualiter referro ipsum ad aliud, cum non sit ad aliud referibilis, saltem relatione reali. Ex quibus apparet quid nominis istorum terminorum “usus” et “fruitio” accipiendo tam usum secundo modo quam fruitionem secundo modo, ut sit ista usus descriptio: ‘Usus est actus voluntatis alicuius propter aliud actualiter acceptativus’. ‘Fruitio vero est actus voluntatis alicuius propter se et ut summi boni actualiter acceptativus’.

[10] Sed quia circa obiectum potest esse perversitas in voluntate, videlicet postponendo non postponenda vel postponenda non postponendo, ideo sequitur quinta distinctio: quod usus isto modo descriptus quidam est ordinatus, quidam inordinatus, ut usus ordinati sit ista descriptio: quod sit actus voluntatis acceptativus alicuius ex sua natura referibilis ad aliud propter illud. Et per oppositum de usu inordinato dicatur quantum ad referibile. Similiter fruitio quaedam est ordinata et quaedam inordinata. Fruitio ordinata est actus voluntatis acceptativus alicuius propter se et ut summi boni ex sua natura non referibilis ad aliquid a se distinctum. Et per oppositum est de inordinata fruitione quantum ad non referribile.

<Sex conclusiones praeambulae>

[11] Quibus distinctionibus praemissis, pono sex conclusiones praeambulas ad articulum, quarum prima sit ista: obiectum usus immediate divisi in ordinatum et inordinatum est bonum prout sumitur transcendenter. Haec conclusio sic breviter unico medio probatur: obiectum talis usus non est tantum aliquid creatum, et obiectum usus est aliquid, ergo est tam creatum quam increatum, et per consequens conclusio vera. Consequentia patet. Antecedens probatur: quodlibet quod potest voluntas referre ad aliud potest uti illo, ut patet ex descriptione talis usus; sed quodlibet, sive creatum sive increatum, potest voluntas referre ad aliud; ergo antecedens est verum. Forma bona. Declaro minorem, quia voluntas potest referre omne creatum ad Deum. Similiter potest referre ipsum Deum ad se ipsam, eo quod potest diligere Deum propter hoc solum quod Deus ipsam voluntatem conservat. Ergo propositum.

[12] Secunda conclusio: non est possibile obiectum usus ordinati bonum increatum existere quovis modo. Haec conclusio similiter unico medio probatur, quia si esset possibile, aut esset [21rb] obiectum volitionis ordinatae aut nolitionis inordinatae; sed nullo istorum modorum; ergo conclusio vera. Consequentia patet, et maior ex hoc quoniam quilibet talis usus immediate dividitur in volitionem et nolitionem. Sed minor probatur, quia nullus potest ordinate aliquid in dilectione Deo praeponere. Similiter, nullus potest ordinate Deum odire, cum Deus sit infinitum bonum. Ergo absolute impossibile est bonum increatum existere obiectum usus ordinati. Et per consequens conclusio vera, quod erat probandum.

[13] Tertia conclusio: obiectum usus ordinati est vel esse potest quodlibet citra primum. Haec conclusio sic probatur: quodlibet citra primum potest sumi ordinate in facultatem voluntatis propter primum, ergo conclusio vera. Consequentia patet per descriptionem usus ordinati. Sed antecedens probatur: quodlibet aliud a Deo vel est bonum vel malum. Si bonum, ergo ordinate diligibile propter Deum. Si vero malum, ergo ordinate odibile propter Deum. Ergo quodlibet citra primum est ordinate diligibile <vel odibile> propter primum, et per consequens conclusio vera.

[14] Quarta conclusio: obiectum fruitionis divisae in ordinatam et in inordinatam est quodlibet rationem participans bonitatis. Haec conclusio sic probatur: voluntas creata potest se ipsa frui, et non est maior ratio de se quam de aliis, ergo conclusio vera. Consequentia patet. Et antecedens probatur, quia quandocumque aliqua potentia ex se non determinatur ad hoc obiectum vel ad illud, potest indifferenter praeponere quod sibi magis placet; sed voluntas est huiusmodi; ergo antecedens verum. Consequentia et maior patent. Minor declaratur, quia voluntas potest prosequi omne dictamen intellectus; cum igitur intellectus possit dictare omnia alia a voluntate esse diligibilia propter ipsam – ut dicat Aristoteles, IX Ethicorum:{3} “Amicabilia quae ad amicos <pertinent> et quibus amicitiae determinantur videntur ex his quae ad seipsum venisse” – ergo et potest omnia diligere propter se et ita se frui. Et ita potest facere de aliis, ex quo per suum imperium se applicat; ergo conclusio vera.

[15] Ex qua conclusione et prima sequitur evidenter quod idem est obiectum fruitionis divisae taliter et usus similiter – patet, quia ens inquantum ens et bonum inquantum bonum, ex quo voluntas ad quodlibet potest ferri et quodlibet ut placet referre. Similiter sequitur quod ista consequentia non est bona: ‘Istorum duorum actuum est idem obiectum transcendenter, ergo isti duo actus sunt eiusdem rationis’ – patet, quia licet in illo communi conveniant, non tamen in applicatione cuiuslibet singularis, propter diversitatem relationum annexarum ad obiecta, quia numquam respectu eiusdem est haec copulativa possibilis: ‘Iste fruitur Deo et utitur eo’, quamvis possit [21va] frui Deo et similiter possit uti ipso, ut superius est expressum.{4}

[16] Quinta conclusio: ordinate fruitionis obiectum est natura universaliter et completive perfecta. Haec probatur: sicut se habet primum verum respectu intellectus, sic et primum bonum respectu voluntatis; sed intellectus ordinate assentit primo vero propter se; ergo et voluntas assentit primo bono propter se ordinate. Et confirmatur, quoniam primum bonum non est ad aliud ordinate referribile tamquam ad melius, cum sit universaliter perfectum. Cum ergo sit diligibile, sequitur quod propter se tantum est diligibile, et per consequens per se ordinate fruibile, quod erat probandum.

[17] Sexta conclusio: nullum ens citra primum est vel esse potest obiectum ordinate fruitionis. Haec conclusio sic probatur: nullum ordinate referribile ad aliud est vel esse potest ordinate fruitionis obiectum; sed quodlibet citra primum est ordinate referribile ad aliud; ergo conclusio vera. Consequentia et maior patent. Et minor declaratur, quoniam quodlibet ordinatum ad finem est referribile ad illum; sed quodlibet citra primum est ordinatum ad primum tanquam ad finem, ut apparet; ergo est referribile ad primum, et per consequens conclusio vera.

<Decisio articuli: quatuor conclusiones>

[18] Istis igitur praelibatis, descendendo ad decisionem articuli sub forma propria, pono quatuor conclusiones. Quarum prima sit ista: non est nobis pro statu viae naturaliter demonstrabile quod a nobis divina essentia sit fruendum. Ista conclusio sic probatur: ista consequentia est bona: ‘A nobis divina essentia est fruendum, ergo a nobis divina essentia est super omnia diligenda’; et consequens non est nobis pro statu viae naturaliter demonstrabile; ergo nec antecedens, et per consequens conclusio vera. Quod autem divinam essentiam a nobis esse super omnia diligendam non sit naturaliter demonstrabile probo, quia omne diligibile est ratione bonitatis diligibile. Cum igitur bonum, ut vult Philosophus, I Ethicorum,{5} dividatur in bonum, utile, honestum, et delectabile, aut igitur per rationem naturalem ostendetur Deum super omnia diligendum ratione utilitatis, et hoc non, quia sic eo uteremur et non frueremur; aut ratione honestatis, et hoc non, quia tunc virtute istius rationis: quia quante aliquid est bonum tante diligibile, et hoc non est evidens, quia per illam propositionem assumptam aeque probaretur quod angelus esset a nobis magis diligendus <quam nos ipsi>, quod tamen nec philosophi nec theologi videntur concedere; aut ratione delectabilitatis, et hoc non, quia oppositum experimur, quoniam aliquis ex consideratione boni proprii plus delectatur quam ex consideratione divinitatis, tum etiam quia tunc similiter Deo uteremur cum ipsum propter nostram delectationem diligeremus. Nec est [21vb] dicendum quod propter omnes istas conditiones simul, quia prima et ultima potius inducunt usum quam fruitionem. Nec secunda sufficit, ut probatum est. Quare conclusio remanet vera.

[19] Praeterea, si nobis pro statu viae esset naturaliter demonstrabile Deo esse fruendum, aut ratione efficientiae aut ratione causalitatis finalis. Non primo modo, quia non est nobis naturaliter demonstrabile Deum ad extra producere, cum hoc sit a nobis mere creditum, cum creatio non sit demonstrabilis. Nec etiam secundo modo, quia licet sit demonstrabile ipsum esse finem omnium rerum, non tamen quod sit a nobis adipiscibilis, cum sit habere vitam aeternam, qui est articulus mere creditus. Quare ut prius habetur propositum.

[20] Praeterea, si hoc esset demonstrabile, maxime videretur per hoc quod esse Dei est causa conservationis creaturae in esse, quia dempto Deo nihil penitus remaneret. Et hoc non, quia quamvis ad non-esse Dei naturaliter concluderetur non-esse cuiuslibet alterius, non tamen propter hoc haberetur intentum, quia tunc adhuc diceretur quod viator diligeret Deum propter sui conservationem, et ita uteretur eo et non frueretur.

[21] Ex istis tribus igitur radicibus – quibus si posset probari conclusio, maxime probaretur, videlicet ex ratione bonitatis, causalitatis, et perpetuitatis – apparent quod non est demonstrabile nobis pro statu viae Deo a nobis esse fruendum.

[22: -18] Contra tamen istam conclusionem arguo sic: sequitur formaliter, ‘Deus est bonus, ergo Deus est diligendus’, ergo eodem addito antecedenti et consequenti nullam includente negationem, non minus consequentia est bona, ergo sequitur, ‘Deus est super omnia bonus, ergo super omnia diligendus’; sed antecedens est naturaliter demonstrabile, et consequentia est per se nota; ergo et consequens. Quod autem hoc sit demonstrabile, videlicet quod Deus sit super omnia bonus, apparet per omnes philosophos, quod siquid perfectionis est, Deo attribuerunt, ut dicit Beatus Augustinus, I De doctrina Christiana, capitulo 4:{6} “Omnes,” inquit, “pro excellentia Dei certatim dimicant nec quisquam inveniri potest, qui hoc Deum credat esse, quo aliquid melius est.” Et per consequens, cum vox omnium sit vox naturae, habetur propositum.

[23] Praeterea, sequitur, ‘Homo est, ergo Deus est’ – haec consequentia est evidens in lumine naturali, ergo quam naturaliter est antecedens ab homine diligendum tam naturaliter consequens. Probo istam consequentiam, quia quante aliquid est homini fugibile tante eius oppositum est ab eo diligibile; sed non-esse Dei est homini tante fugibile quante non-esse suum, quia ex ipso sequitur non-esse suum; ergo et esse Dei est ab homine tante diligibile quante est esse proprium. Et totum hoc est sibi evidens in lumine naturali, ergo evidens est sibi quod Deus est tante diligendus quante ipsemet a se ipso. Et quod magis probo, quia esse Sortis et [22ra] boni communis est a Sorte magis diligendum quam esse Sortis tantum, ergo et esse Dei. Probo consequentiam ut prius, quia non-esse Sortis et boni communis est magis fugiendum Sorti quam non-esse Sortis praecise, quia oppositum unius est magis opposito alterius diligendum. Cum igitur non-esse Dei inferat non-esse Sortis et boni communis, ergo et non-esse Dei est magis fugiendum, et per consequens esse Dei est ab eo magis diligendum. Et cum haec omnia sint sibi evidentia in lumine naturali, sequitur quod evidenter est demonstrabile nobis in via Deo fore fruendum.

[24: -22] Ad istas rationes respondeo. Ad primam, concedo consequentiam et breviter totum quod infertur, quia non est contra conclusionem. Non enim sequitur, ‘Deus est super omnia diligendus, ergo Deus est a nobis super omnia diligendus’, quia licet, ut argumentum bene deducit, per viam bonitatis Dei sit demonstrabile Deum esse super omnia diligendum, non tamen a nobis.

[25: -24] Contra: ratio naturalis dictat homini quod Deus sit super omnia diligendus, ergo dictat sibi quod est supra hominem diligendus, et per consequens evidenter est sibi notum quod supra se Deus sit diligendus.

[26: -25] Ad istud dicitur quod, licet ratio naturalis dictet Deum supra quodcumque obiectum diligendum, non tamen dictat cuicumque quod ab eo sit supra se diligendum, immo forsan inclinatio<ne> naturalis voluntatis diligit omnia propter se.

[27: -23] Et per hoc diceretur ad secundum quod, licet voluntati aeque sit fugiendum non-esse Dei sicut non-esse sui, hoc tamen non est absolute, sed conditionate tantum, quoniam si esse voluntatis posset per se existere sine alterius manutenentia cuiuscumque, non plus esset fugiendum voluntati non-esse Dei quam non-esse angeli. Hoc igitur accidit propter conditionem iam dictam, et per consequens non fruitur in tali casu, sed potius Deo utitur, quia dilectionem huiusmodi refert ad suam utilitatem.

[28] Secunda conclusio: non est nobis pro statu viae naturaliter demonstrabile quod a nobis non sit fruendum aliquo citra primum. Haec conclusio sic probatur: quia si posset demonstrari quod nullo a Deo distincto sit fruendum, aut hoc esset propter libertatem voluntatis, aut propter universalitatem sui obiecti, aut propter capacitatem ipsius. Non primo modo, videlicet propter libertatem voluntatis, dicendo: quia voluntas ex quo est libera potest appetere quodcumque volibile, et ita numquam poterit satiari in aliquo nisi contineat plenitudinem bonitatis, quod nullum est citra Deum. Sed hoc non obviat propter duo. Primum, quia non potest naturaliter demonstrari quod voluntas contingenter feratur in quodlibet volibile, [22rb] cum multis videatur respectu aliquorum obiectorum simpliciter necessitari. Secundum, quia sic probaretur quod voluntas in beatitudine minime quietaretur, quia nullus est gradus possibilis voluntati quem non possit appetere. Ergo si per hoc non diceretur quietari, iam de facto voluntates beatorum in patria nullatenus essent quietatae, quod videtur falsum cuilibet in theologica facultate perito.

[29] Secundum membrum etiam non demonstrat, videlicet universalitas sui obiecti, dicendo: quia obiectum voluntatis est bonum inquantum tale, idcirco non potest voluntas in aliquo quietari nisi in aliquo quod continet eminenter totam perfectionem sui obiecti. Hoc non obviat, quia non potest naturaliter probari quod, quandocumque aliquod commune est apprehensibile ab aliqua potentia, quod etiam quodlibet contentum sub illo communi sit ab eadem potentia cognoscibile. Et hoc potest contingere duabus de causis: prima, propter improportionem alicuius contenti sub tali communi ad talem potentiam cognitivam; secunda, propter defectum alicuius causae necessario requisitae. Exempli gratia de prima causa: nam Deus trinus et unus est contentum sub ente, et tamen intellectus ex sua naturali indagine fertur ad illud commune et nullatenus ad illud contentum, et hoc propter improportionem talis obiecti ad talem potentiam pro statu viae. Exempli gratia de secunda causa: si esset aliquod obiectum quod nullo modo posset apprehendi ab intellectu nostro nisi prius a sensu, <et> esset etiam unus intellectus qui ex sui conditione nullo modo posset a sensu moveri, tunc talis intellectus apprehenderet commune obiectum et nullatenus contentum sub illo communi, sicut et modo pro statu viae – secundum quosdam – habemus notitiam communem ad substantiam et accidens, et tamen nullam distinctam notitiam substantiae sed solummodo accidentis.

[30] Tertia radix similiter non impedit, videlicet capacitas voluntatis, quia non est demonstrabile quod voluntas sit capax infiniti boni, cum hoc sit mere creditum. Nam ad capacitatem talis boni existimamus hominem consequi vitam perpetuam, quod nullatenus est demonstrabile; quare propositum.

[31] Praeterea, non est demonstrabile quod obiectum aliquod creatum ad sui dilectionem non ita efficaciter moveat ad quietem potentiae quam faciat ipse Deus, ergo conclusio vera. Consequentia patet. Declaro antecedens, quia quaero in huiusmodi motione respectu voluntatis, vel Deus causat effectum sive delectationem infinitam in voluntate vel solum finitam? Non infinitam, cum hoc non sit demonstrabile. Si ergo finitam, consimilem potest causare [22va] obiectum finitum. Ergo antecedens verum, et per consequens, cum hoc non possit demonstrari, sequitur veritas conclusionis.

[32: -28] Contra tamen istam conclusionem videtur esse Doctor Subtilis, I Sententiarum, distinctione prima, quaestione prima, qui arguit contra Avicennam, ex cuius dictis videtur inferre quod aliquo citra Deum est fruendum, quia IX suae Metaphysicae, capitulo 4,{7} dicit quod intelligentia superior per actum suum intelligendi producit inferiorem. Ex quo dicto infert iste doctor quod inferior in superiori quietatur, probans tali medio data positione: tunc unumquodque perfectum est cum attingit suum principium productivum, secundum illam propositionem Procli XXXV, quod unumquodque natum est converti ad illud ex quo procedit.{8} In tali etiam reditu videtur esse circulus perfectus et completus, et ita perfectio. Ergo intelligentia producta perfecte quietatur in intelligentia producente.{9}

[33] Quidquid sit de hoc – sive haec fuerit opinio Avicennae sive non – non multum curo, quia non intendo defendere Avicennam nec tenere quod alio a Deo sit fruendum, sed praecise quod hoc nobis pro statu viae non est demonstrabile. Et quia rationes quas facit, ut ipse dicit, videntur naturaliter demonstrare, idcirco illas adducam et solvam ut clarius pateat veritas praemissae conclusionis. Prima sua ratio: potentia non quietatur nisi ubi est obiectum suum perfectissime et in summo; obiectum potentiae fruentis est ens in communi secundum, Avicennam, I suae Metaphysicae, capitulo 5;{10} ergo non quietatur potentia fruens nisi ubi est perfectissimum ens, hoc est summum tantum.{11}

[34] Secunda sua ratio, et est quasi confirmatio praelibatae: potentia quae inclinatur ad multa obiecta per se non quietatur in aliquo uno perfecte nisi illud includat omnia per se obiecta quantum possunt includi in uno perfecte, sicut patet in materia quae non quiescit nisi sub forma continente alias virtualiter; sed potentia fruens inclinatur ad omne ens sicut ad per se obiecta; ergo non quietatur in aliquo uno ente nisi illud includat omnia alia entia quantum possunt includi in aliquo uno. Possunt autem includi in uno ente infinito; ergo potentia tantum potest quietari in summo.{12}

[35] Praeterea, intelligentia inferior videns superiorem aut videt eam esse finitam, aut credit eam esse infinitam, aut nec videt eius finitatem nec infinitatem. Si credit eam <esse> infinitam, ergo non beatificatur in ea, quia stultius nihil dici potest quam quod falsa opinione sit anima beata, secundum Augustinum, X De Civitate Dei, capitulo 4.{13} Si autem non videt eius finitatem nec infinitatem, non videt eam perfecte nec sic est beata. Si autem videt eam esse finitam, ergo potest in[22vb]telligere aliquid posse eam excedere. Ita autem experimur in nobis quod possumus appetere ultra quodcumque bonum aliud quod ostenditur maius bonum, et per consequens potest appetere et amare illud maius bonum, et ita non quietatur in ista intelligentia. Ex istis rationibus videtur doctor tenere quod naturaliter est demonstrabile quod nullo citra primum est fruendum.{14}

[36: -33] Ad istas rationes respondeo. Et dico quod, quamvis sint rationes satis probabiles, maxime tertia, non tamen sunt demonstrativae. Ad primam igitur, cum dicitur quod “potentia non quietatur” etc., hic dicitur quod hoc non est demonstrabile. Et datur instantia, quia color est obiectum visus, et tamen non oportet quod potentia visiva non posset quietari nisi in perfectissimo colore, quia est aliquis color qui excedit proportionem sensus visus. Sic diceretur quod est aliquod ens ita proportionatum voluntati quod naturaliter quietatur in illo, et ita non oportet quod non possit quietari nisi in perfectissimo contento sub ente.

[37: -34] Ad secundam rationem patet per ea quae dicta sunt. Unde ad maiorem, cum dicitur quod “potentia quae inclinatur ad multa obiecta” etc., hoc posset admitti gratia argumenti, et negari minor, videlicet quod “potentia fruens inclinatur ad omne ens.” Nec probatur nisi per hoc quod si inclinatur ad aliquod obiectum, inclinatur ad quodlibet contentum sub illo, quod iam negatum est, quia pro statu viae non est demonstrabile quod ens isto modo sit obiectum intellectus vel voluntatis, quia sic posset demonstrari Trinitas personarum, quod non videtur verum, ut superius est expressum.{15}

[38: -35] Ad tertiam rationem posset dici, cum quaeritur “aut videt” etc., concederetur breviter quod videt eam esse finitam. Et cum infertur, “ergo posset aliud maius bonum appetere,” ista consequentia negaretur, sicut superius dictum est{16}. Beatus iam de facto videt suam formalem beatitudinem, et tamen non videt eam infinitam, et ex hoc non sequitur quod posset appetere perfectiorem. Et ratio est quia <voluntas sua> est recta et firmata in iudicio rectae rationis, <ita> quod non potest appetere plus quam sibi ex meritis correspondet. Sic diceretur de ista intelligentia quae est recto dictamine rationis naturalis necessitatis, quo iudicat quod ex conditione naturae non potest sibi maior correspondere beatitudo, et ideo non potest plus appetere. Et cum dicitur quod oppositum experimur in nobis, verum est, quia nostra voluntas pro statu viae est impossibilium, ut dicit Philosophus, III Ethicorum,{17} propter suam obliquabilitatem, cuiusmodi non potest esse in intelligentiis, ut est dictum. Sic igitur apparet quod in hac materia demonstrationes minime habunt locum.

[39] Tertia conclusio, et est articuli decisiva: quod non est evidenter impossibile affectum creatae volitivae in via quietari totaliter in aliquo certis limitibus circumscripto. Probatur: nulli evidenter impossibili assentit intellectus, immo non est possibile intellectum assentire – ut patet per Philosophum, I Ethicorum{18} – alicui evidenter impossibili; sed [23ra] intellectus multorum philosophorum adhaeserunt huic: quod felicitas hominis consistit in voluptatibus, ut patet per Philosophum, I Ethicorum;{19} ergo non est evidenter impossibile felicitatem in voluptatibus consistere. Sed constat quod per felicitatem voluntas totaliter satiatur, secundum quemlibet opinantem, cum sit bonum summe possibile felicitate; ergo si non est evidenter impossibile primum, videlicet felicitatem consistere in voluptatibus, nec per consequens secundum, videlicet voluntatem, in aliquo finito totaliter satiari, quod erat probandum.

[40] Praeterea, omne dictamen intellectus potest ex sua libertate voluntas prosequi; sed intellectus potest dictare et concludere nullum ens esse vel posse esse infinitum; ergo et voluntas prosequi. Ergo, si voluntas pro tunc in aliquo quietaretur, stante intellectus dictamine, in solo finito realiter vel extimative quietaretur, et ita per consequens non est evidenter impossibile. Quod autem intellectus possit hoc dictare apparet, cum ut aliqui volunt dicere, non fuit intentio Commentatoris{20} ponere Deum esse infinitum intensive, sed solum extensive, id est durative. Ergo cum per viam contradictionis hoc non posset induci, sequitur intentum.

[41] Praeterea, in quolibet quo voluntas fruitur, quietatur; sed possibile est aliquod creatum esse tale quo voluntas fruatur; ergo conclusio vera. Consequentia et maior patent. Declaro minorem, quia, ut dictum est,{21} voluntas ex sua libertate potest acceptare aliquid tanquam summum, ut patet per illud Beati Augustini, LXXXIII quaestionum, quaestione 30:{22} “Maxima perversitas est uti fruendis et frui utendis.” Ergo voluntas potest frui aliquo limitato, et apparet ex quo obiectum fruitionis communiter sumptae est quodlibet rationem participans bonitatis.

[42: -39] Contra istam conclusionem arguo sic: non est possibile voluntatem totaliter quietari in aliquo quod est contra suam inclinationem naturalem; sed ipsa naturaliter appetit beatitudinem infinitam; ergo non est possibile ipsam quietari in aliquo finito. Totum antecedens est naturaliter evidens et consequentia, ergo et conclusio. Minor autem patet per Beatum Augustinum, I Confessionum, capitulo 4:{23} “Inquietum est Domine cor nostrum donec requiescat in te,” et per Boethium, III De consolatione Philosophiae, prosa 2:{24} “Est enim mentibus hominum veri bonique naturaliter inserta cupiditas”; ergo propositum.

[43] Praeterea, in hac vita voluntas non potest quietari, ergo conclusio falsa. Consequentia patet. Probo antecedens: omnis quies est quaedam stabilitas; sed in hac vita non potest esse stabilitas; ergo nec quies. Consequentia et maior patent. Declaro minorem, nam omne bonum quod inest homini in hac vita tripliciter reperitur, ut vult Philosophus, I Ethicorum,{25} videlicet in corpore, in anima, in fortuna; sed constat quod naturaliter potest concludere et evidenter quod in nullo istorum est stabilitas [23rb], non in bonis corporis, cum sint contrarietati subiecta, nec fortunae similiter, nec animae, cum frequenter per infirmitatem validam perdit quis scientias quas possedit; ergo hic evidenter concluditur non esse stabilitatem, et per consequens hic voluntatem non posse quietari. Si ergo voluntas sit quietabilis, oportet quod in aliquo obiecto infinito tantum, ut autem apparet; quare.

[44] Praeterea, voluntas non potest in se ipsa quietari, ergo nec in aliquo alio finito. Probatur consequentia, quia si voluntas non potest quietari in aliquo quod magis diligit, ergo minus in aliquo quod minus diligit – hoc apparet, cum ex dilectione ipsam contingat quietari; sed voluntas se ipsam naturali inclinatione et deliberata plus diligit quam quodcumque aliud; ergo si non potest in se ipsa quietari, a fortiori nec in quocumque alio finito, quae erat consequentia probanda. Cuius antecedens sic probatur: quia si voluntas posset in se ipsa quietari, ergo posset in se <ipsa> beatificari, et ita esset sibi ipsi finis, et per consequens ad nihil aliud ordinaretur, quod videtur absurdum; quare etc.

[45: -42] Ad istas rationes respondeo. Ad primam, concedo assumptum pro maiori, videlicet quod non quietatur “in aliquo quod est contra suam inclinationem naturalem,” sicut nec grave dicitur quietari quando est extra suum locum naturalem, quia est ibi contra inclinationem naturae propriae. Sed cum dicitur quod voluntas “naturaliter appetit beatitudinem infinitam,” hoc non est evidens, quia licet naturaliter quilibet appetat beatitudinem, idest, bene esse – ut dicit Beatus Augustinus, XIII De Trinitate, capitulo 3:{26} “Quidquid enim aliud quisquam latenter velit ab hac voluntate, quae omnibus et in omnibus satis nota est, non recedit,” et loquitur ibi de bene esse – tamen de beatitudine infinita, quae Deus est, non est evidenter notum. Ad auctoritates dico quod intelliguntur probabiliter sine fide supposita, maxime auctoritas Augustini, ut manifeste apparet; quare etc.

[46: -43] Ad secundam, dico quod antecedens assumptum non est evidens, videlicet quod voluntas in hac vita non potest quietari. Et ad probationem de triplici bono, dico quod quies potest intelligi dupliciter: uno modo pro totali voluntatis stabilitate tam de possibili quam de facto; alio modo quod de facto certa conditione supposita. Primo modo absque dubio naturaliter non potest esse talis quies in vita ista, sicut satis probat argumentum. Sed secundo modo diceretur forsan quod sic, eo modo quo philosophi plures intellexerunt. Nec argumentum probat quod talis quies sit intellectui evidenter impossibilis.

[47: -44] Ad tertiam rationem, dico quod antecedens non est evidenter demonstrabile, videlicet quod voluntas non possit in se ipsa quietari, quia posset intellectus dictare quod nihil aliud ab ipsa substantia animae intellectivae esset, sicut et “insipiens dixit in corde suo, ‘non est Deus’.”{27} Et tunc voluntas imperaret intellectui quod continuet tale dictamen, et [23va] tunc, stante tali dictamine, se ipsa frui et in se finaliter quietari. Et tunc, quando dicitur quod tunc “esset sibi ipsi finis,” hic dico quod non videtur impossibile quod voluntas praestituat se sibi ut finem. Ex hoc tamen non sequeretur quin ad aliquid aliud ordinaretur, quia sequela falsi iudicii non tollit ordinem naturalem.

[48] Quarta conclusio et finalis est ista: licet non sit evidenter demonstrabile, tamen probabiliter est deducibile solo Deo fore fruendum et generaliter nullam creatam substantiam posse nostram volitivam plenarie satiare. Ista conclusio quoad primam partem patet ex tribus conclusionibus praecedentibus. Quoad secundam, ex improbationibus illarum conclusionum, quae improbationes, licet non sint demonstrativae, tamen sunt probabiles, quia conclusio quae ex ipsis infertur rationabilior videtur – etiam in lumine naturali – quam sua opposita, licet neutra possit ratione convincenti concludi.

[49] Ex quibus apparet quod firmiter est tenendum quod nihil citra Deum potest nostram voluntatem plenarie satiare, licet non sit demonstrabile, sicut firmiter tenemus Deum esse beatae vitae retributivum et finaliter mundum iudicaturum, quamvis nullam de hoc demonstrationem habeamus. Et sic patet quid de praemisso articulo est breviter sentiendum.

 

< Apparatus >

1 Augustinus, De doctrina Christiana I, c. 5 (PL 34, 21; CCSL 32, 9).

2 Augustinus, De Trinitate X, c. 11 (PL 42, 983; CCSL 50, 330).

3 Aristoteles, Ethica Nicomachea IX, c. 4 (66a1–2).

4 Cf. par. 12 supra.

5 Aristoteles, Ethica Nicomachea VIII, c. 2 (55b20).

6 Augustinus, De doctrina Christiana I, c. 7 (PL 34, 22; CCSL 32, 10).

7 Avicenna, Metaphysica IX, c. 4 (104vb-105rb).

8 Proclus, Elementatio theologica, prop. 31, ed. H. Boese (Leuven 1987), p. 22; cf. prop. 31 (p. 20): “Omne procedens ab aliquo secundum essentiam convertitur ad illud a quo procedit.”

9 Cf. Ioannes Duns Scotus, Ordinatio, liber I, d. 1, pars 1, q. 1, a. 2, eds. C. Balič et al., Opera omnia II (Rome 1950), n. 9, lin. 1–10, 5: “Quantum ad secundum videtur esse opinio Avicennae quod fruitio ordinata potest esse circa aliud a fine ultimo. Quod probatur ex dictis eius IX Metaphysicae cap. 4, ubi vult quod intelligentia superior per actum suum intelligendi causat inferiorem: tunc autem videtur productum esse perfectum quando attingit suum principium productivum, secundum illam propositionem Procli 35, ‘quod unumquodque natum est converti ad illud a quo procedit,’ in tali autem reditu videtur circulus esse completus et ita perfectio; ergo intelligentia producta perfecte quietatur in intelligentia producente.”

10 Avicenna, Metaphysica I, c. 6 (72rb).

11 Cf. Ioannes Duns Scotus, Ordinatio, liber I, d. 1, pars 1, q. 1, a. 2, eds. C. Balič et al., Opera omnia II (Rome 1950), n. 10, lin. 11–15, 5: “Contra istud arguitur sic: potentia non quietatur nisi ubi suum obiectum perfectissime invenitur esse et in summo; potentiae autem fruentis obiectum est ens in communi secundum Avicennam I Metaphysicae cap. 5; ergo non quietatur potentia fruens nisi ubi est perfectissimum ens. Hoc est summum tantum.”

12 Cf. Ioannes Duns Scotus, Ordinatio, liber I, d. 1, pars 1, q. 1, a. 2, eds. C. Balič et al., Opera omnia II (Rome 1950), n. 10, lin.15, cf. apparatus: “sequitur textus a Duns Scoto cancellatus: “Item, potentia quae inclinatur ad multa obiecta per se non quietatur in aliquo uno perfecte nisi illud includat omnia per se obiecta quantum possunt perfectissime includi in aliquo uno obiecto; sed potentia fruens inclinatur ad omne ens sicut ad per se obiectum; ergo non perfectissime quietatur in aliquo uno ente nisi includat omnia alia entia quantum possunt includi in aliquo uno.  Possunt autem includi perfectissime in uno ente infinito; ergo potentia potest tantum ibi quietari in summo.” (the text of par. 34 appears as a footnote to n. 10, lin. 15, 5)

13 Augustinus, De Civitate Dei XI, c. 4, n. 2 (PL 41, 319-20; CSEL I, 516:1-8).

14 Ioannes Duns Scotus, Ordinatio, liber I, d. 1, pars 1, q. 1, a. 2, eds. C. Balič et al., Opera omnia II (Rome 1950), n. 12, lin. 4, p. 6–lin. 9, p. 7: “Item, intelligentia inferior videns superiorem aut videt eam esse finitam, aut credit eam esse infinitam, aut nec videt eius finitatem nec infinitatem. Si credit eam infinitam, ergo nec beatificatur in ea, quia ‘stultius nihil dici potest quam quod falsa opinione sit anima beata’ secundum Augustinum X De civitate cap. 4. Si autem nec videt eius finitatem nec infinitatem, non videt eam perfecte, nec sic est beata. Si autem videt eam finitam, ergo potest intelligere aliquid posse eam excedere: ita autem experimur in nobis quod possumus appetere maius bonum, ultra quodcumque bonum finitum quod ostenditur, vel possumus appetere ultra quodcumque bonum, aliud, quod ostenditur maius bonum, et per consequens potest voluntas appetere amare illud maius bonum, et ita non quietatur in illa intelligentia.”

15 Cf. par. 29 supra.

16 Cf. par 28 supra.

17 Aristoteles, Ethica Nicomachea III, c. 4 (11b20–25).

18 Aristoteles, Ethica Nicomachea III, c. 4 (11b20–25).

19 Aristoteles, Ethica Nicomachea I, c. 3 (95b15–20).

20 Averroes, Commentum magnum super libro De celo et mundo Aristotelis, ed. Rόdiger Arnzen, vol. 2, (Leuven 2003), II, t. 38, 342–3; t. 39, 344–5. Guillelmus de Ockham, Quodlibeta septem, ed. Joseph C. Wey, Opera theologica IX (St. Bonaventure, NY 1980), Quodl. VII, q. 16, 762–6.

21 Cf. par. 14 supra.

22 Augustinus, De diuersis quaestionibus octoginta tribus, q. 30 (PL 40, 19; CCSL 44A, 38).

23 Augustinus, Confessiones I, c. 1 (PL 32, 661; CCSL 27, 1).

24 Boethius, De consolatione Philosophiae III, c. 2, ed. C. Moreschini (Munich-Leipzig 2000), 60.

25 Aristoteles, Ethica Nicomachea I, c. 4 (98b10–15).

26 Augustinus, De Trinitate XIII, c. 3 (PL 42, 1018; CCSL 50A, 389).

26 Psalm 14.1