Peter of Candia Homepage

home | biography | bibliography | texts |

 

Commentary on the Sentences: Book I, Question 6, Article 2

Paragraphs 1-30 edited by Andreas Kringos; Paragraphs 31-230 by Chris Schabel. An earlier version of paragraphs 31-99, 198-200, and 211-230 was published in "Peter of Candia and the Prelude to the Quarrel at Louvain", Epitirida of the Cyprus Research Centre, 24 (1998), pp. 87-124.

 

 

Utrum intellectiva potentia divinae substantiae habeat distinctam et infallibilem notitiam Contingentium futurorum.

[1] Secundus articulus erat iste: utrum intellectiva <potentia> divinae substantiae habeat distinctam et infallibilem notitiam contingentium futurorum.

[2] Pro cuius declaratione sic procedam: primo recitabo modum Philosophi et sui Commentatoris cum suis motivis. Secundo, contra ipsum obiciam et suis rationibus respondebo. Tertio, procedetur ad articulum secundum vias doctorum theologicae facultatis. Et quarto, sub certis conclusionibus modus dicendi securior eligetur.

 

<PARS PRIMA>

<Opinio Aristotelis et Averrois>

[3] Quantum ad primum, est advertendum quod opinio Aristotelis et sui Commentatoris fuit quod, quamvis Deus sit substantia nobilissima intellectualis actu semper intelligens—cum non sit uno tempore intelligens et alio non, quia sic esset intrinsece mutabilis, unde necesse est propriam sui substantiam esse sui intellectionem—tamen rerum singularium propter sui variabilem condicionem nullam habet cognitionem. Et quia futura contingentia sunt res singulares secundum propriam rationem variabiles, ideo futurorum contingentium nullam habet cognitionem. Et quia se ipsum intelligit, ideo bene habet notitiam quidditatum universalium, non tamen incommunicabilium rationum.

[4] Unde quattuor conclusiones in hac materia imaginantur:{1} prima est quod Deus est substantia semper actu intelligens propriam quidditatem. Secunda: per idem formaliter est substantia et sui cognitio actualis. Tertia: Deus se ipsum intelligens intelligit quidditates rerum specificas usque ad indivisibiles et athomas unitates. Quarta: Deus nullius rei corruptibilis habet notitiam actualem.

[5] Prima conclusio patet per iam dicta, quia si Deus nunc esset intelligens et postea non, mutabilis videretur, immo quandoque esset in dispositione quodammodo dormientis.

[6] Secunda conclusio patet, quia si sua intellectio esset a sua substantia separata, non esset purus actus, sed aliquo modo potentialis, cum esset alterius materialiter susceptivus.

[7] Tertia vero conclusio patet per eum, quoniam cognitio quae ponit perfectionem Deo est attribuenda. Sed cognitio conclusionum scibilium dicit perfectionem. Nunc autem universalia sunt scibilia, et ideo talium notitia non est a Deo subtrahenda.

[8] Sed quarta conclusio multipliciter per Commentatorem inducitur, qui hunc errorem imponit Aristoteli, secundo Metaphysicae commento 51.{2} Arguit igitur primo sic: nulla notitia quae ponit in cognoscente imperfectionem est Deo attribuenda; sed notitia rerum corruptibilium ponit imperfectionem in cognoscente; ergo Deo nullatenus est attribuenda. Consequentia et maior patent. Et minor declaratur, quoniam corruptibilitas, malum, defectus, et similia important vilitatem, ergo a fortiori ipsorum cognitio dicit imperfectionem; quare propositum. Et confirmatur ratio, quia Deus intelligendo aliud a se vel intelligit melius se, vel aequale sibi, vel imperfectius se. Non melius se, quia nihil tale est possibile. Nec sibi aequale, per idem. Nec aliquid imperfectius se, quia tale causaret intellectionem suam in Deo, et cum sit imperfectius, sequitur quod Deus perficeretur ab imperfectiori se, et per consequens vilesceret.

[9] Praeterea, omnis intellectio alicuius dependet ab eo cuius est intellectio. Si ergo Deus intelligit aliquid corruptibile et sua intellectio est sua substantia, ut dicit secunda conclusio, sequitur quod Deus dependet a re corruptibili, quod est absurdum. Consequentia et minor patent. Et maior probatur, quoniam relativa de tertio modo non habent mutuam dependentiam, sicut sunt mensura et mensuratum, sed bene unum ab alio, sicut scibile et scientia; sed intellectum et intellectio sunt in tertio modo relativorum, et intellectum sive intelligibile se habet per modum mensurae, intellectio vero per modum mensurati, nam non videtur contradictio intelligibile esse, quamvis nulla intellectio sit, et e converso est contradictio manifesta; quare universaliter omnis intellectio habet dependentiam ad intelligibile, quae fuit maior probanda.

[10] Praeterea, si intelligit singularia, vel ergo intelligit ipsa in particulari, vel in universali tantum. Si in universali, cum talis cognitio sit confusa, sequitur quod habet imperfectam cognitionem de ipsis. Si vero in particulari, cum ipsa sint infinita, sequitur quod habet infinitorum scientiam. Sed infinita non possunt comprehendi, ergo sequitur quod talium singularium non habet cognitionem. Quod autem infinita non possunt comprehendi probatur, quoniam quodlibet quod clauditur terminis est finitum; sed quodlibet quod comprehenditur clauditur terminis; ergo quodlibet quod comprehenditur est finitum. Et tunc ultra, sed quodlibet quod scitur comprehenditur, ergo quodlibet quod scitur est finitum. Si ergo infinitum scitur, sequitur quod infinitum est finitum, quod est impossibile. Et per consequens habetur quod talium singularium Deus non habet notitiam.

[11] Praeterea, si Deus intelligit singularia, aut per receptionem intellectionis a talibus singularibus, aut per hoc quod sua essentia est similitudo talium singularium. Non primo modo, quia tunc Deus non esset sua intellectio, quod repugnat secundae conclusioni; et similiter, eius intellectus vilesceret, cum perficeretur per aliquid se ipso imperfectius. Nec secundo modo, quia cum Deus sit quidditas subsistens, quia non est quasi unum individuum, sed est quid participans totam rationem suae quidditatis, et est eminenter omnis quidditas, sequitur quod non est exemplar nisi quidditatum universalium. Et per consequens non est similitudo individualium rationum. Quare Deus nullam habet notitiam talium singularium. Et ista ratio sumitur a Commentatore in suo tractatu De Somno et Vigilia, ubi sic dicit:{3} “Declaratum est in Prima Philosophia quod intellectus liberatus a materia intelligit naturas universales. Et impossibile est quod det intentionem individualem omnino cum non habeat naturam apprehendendi intentionem particularem. Formae enim universales non individuantur nisi propter materiam. Et si intelligentiae abstractae comprehenderent individuum, tunc necessario essent materiales. Et tunc non agerent nisi secundum contactum.” Quare etc.

[12] Praeterea, si Deus intelligit singularia, cum non sit maior ratio de aliquibus quam de omnibus, sequitur quod Deus intelligit omnia singularia; sed hoc consequens est impossibile; ergo et antecedens. Cuius consequentis impossibilitas sic probatur: si Deus intelligit omnia singularia, sequitur quod intelligit omnes partes continui distincte; sed hoc est impossibile; ergo etc. Probatur, nam tunc divisio continui esset evacuata, et per consequens continuum esset compositum ex indivisibilibus. Quod autem divisio continui esset evacuata probo, nam signato aliquo continuo, vel videt omnes partes proportionales vel non. Si sic, sequitur quod divisio talis est evacuata. Si non, sequitur quod non omnia singularia videt, cum non videat omnes partes proportionales istius continui. Quare propositum.

[13] Praeterea, si Deus intelligit omnia singularia, cum ex talibus proveniat ratio numeralis, sequitur quod non esset processus in infinitum in numeris, quod videtur impossibile, nam in quocumque est dare maximum, in eo non est processus in infinitum; sed dato quod Deus intelligat omnes numeros, ibi est dare maximum, et per consequens ibi non est processus in infinitum. Consequentia istius probationis et maior patent. Probo minorem, nam signo numerum quem Deus intelligit: aut est dandus numerus maior, aut non. Si non, ergo ille est maximus. Si sic, et cum illum non intelligat, sequitur quod non omnia singularia intelligit. Si dicatur quod illumintelligit, consimiliter quaeram de illo, vel dandus est maior vel non? Et sic, vel erit processus in infinitum inquirendo, vel est dandum alterum illorum, videlicet quod sit maximus numerus ultra quem non est processus, vel quod Deus tales non intelligat; sed primum est impossibile; ergo secundum est dandum.

[14] Praeterea, si Deus intelligit corruptibilia, aut intelligit ea quando non sunt, aut non. Si non, sequitur quod non cognosceret ipsa non esse; et cum ipsa non esse sit aliquod intelligibile, sequitur quod non intelligit omnia intelligibilia. Si intelligit ipsa non esse quando non sunt, sicut esse quando sunt, quaero numquid eadem intellectione, vel pluribus? Si eadem, sequitur quod respectu contradictoriorum haberet idem iudicium, cum semper sit eadem intellectio. Si pluribus, sequitur quod Deus non est simplex, quod videtur falsum.

[15] Multae aliae rationes possunt pro parte istorum fieri, quas brevitatis causa dimitto. Nam istae sunt efficaciores rationes quas habent. Ex quibus apparet quod intentio Philosophi et sui Commentatoris fuit quod Deus nullatenus habet corruptibilium cognitionem.

 

<PARS SECUNDA>

<Contra opinionem Aristotelis et Averrois>

[16] Contra tamen istum errorem diversi doctores diversimode arguunt, quorum rationes singulas repetere nimium foret prolixum. Tamen intendo aliquas efficaciores adducere quarum conclusio rationabilis est et vera, et per consequens opposita falsa. Arguo igitur primo sic: Deus se ipsum perfectissime cognoscit, ergo cognoscit se secundum omnes suas condiciones intrinsecas et extrinsecas. Consequentia ista patet, quia ex opposito sequitur oppositum, quoniam si non se cognosceret secundum omnes suas condiciones intrinsecas et extrinsecas, non se cognosceret quante est cognoscibilis, et per consequens se non perfectissime cognosceret. Tunc ultra, Deus cognoscit se ipsum secundum omnes suas condiciones intrinsecas et extrinsecas; sed condicio sua est quod sit finis omnium rerum; ergo cognoscit se esse finem omnium rerum. Sed impossibile est ipsum se cognoscere esse finem talis vel talis rei nisi cognoscat illam rem particulariter et distincte, quia aliter eius cognitio esset tantummodo universalis et confusa. Et per consequens habet distinctam notitiam omnium rerum, quod est propositum.

[17] Praeterea, quandocumque aliqui effectus, tam ex parte activi naturaliter quam passivi, simpliciter sunt indifferentes ad primo vel secundo vel tertio produci, si unus illorum ante alium producitur, hoc non provenit ex parte activi naturaliter, sed per aliud determinatur ad sic producendum. Vel ergo illud est naturaliter activum vel libere productivum. Si primo modo, remanet eadem difficultas quae prius. Si secundo modo, tunc sic: cum nihil aliud videatur magis tale activum naturaliter determinare quam agens universale, sequitur quod agens universale libere determinat tale activum naturaliter ad primo vel secundo talem vel talem effectum producere; sed omne concurrens libere ad aliquid concurrit cognitive ad illud; ergo sequitur quod Deus cognoscit tale singulare et corruptibile. Et cum non sit maior ratio de uno quam de alio, sequitur quod omnia talia cognoscit. Et primum assumptum patet, quia agens naturale agit secundum ultimum sui posse. Et per consequens, cum non sit magis in potentia unius quam respectu alterius, non videtur ratio quare simul non produceret omnes tales effectus, quod est propositum.

[18] Praeterea, cognitis causis intrinsecis et extrinsecis alicuius rei singularis, cognoscitur illa res singularis, ut patet per ipsummet Philosophum, primo Physicorum:{4} “tunc arbitramur unumquodque cognoscere,” et cetera; sed materia et forma sunt causae intrinsecae compositi, et agens particulare et universale sunt causae extrinsecae talis compositi; ergo his cognitis cognoscitur illud singulare. Cum igitur Deus cognoscat quicquid causaliter continet et virtualiter, et tam materiam quam formam continet virtualiter, et similiter agens particulare causaliter, quia non agit nisi in virtute primi, sequitur quod Deus distincte cognoscit illud singulare, et qua ratione unum eadem ratione et cetera.

[19] Praeterea, si Deus habet aliquam notitiam quae ex sua ratione dicit minorem perfectionem, a fortiori habet notitiam perfectiorem; sed notitia singularis perfectior est quam sit notitia universalis; ergo si ab istis philosophis attribuitur Deo notitia universalis, a fortiori debet sibi attribui notitia rei singularis. Consequentia patet. Probatur minor: quaelibet notitia quae attingit rem secundum quod est, perfectior est quam sit notitia non sic attingens; sed notitia rei singularis attingit rem secundum quod est, non autem notitia universalis, quia universalia non sunt aliquid praeter singularia, ut vult ipsemet Philosophus, septimo Metaphysicae,{5} contra Platonem, dicens quod “quid est, non est nisi per esse individuorum”; ergo apparet quod notitia universalis non est immediate ad esse individui, sed potius ad signum rem singularem communiter designans. Quare propositum.

[20] Praeterea, aliqua res singularis contingenter causatur, ergo prima causa contingenter agit illam. Antecedens patet de actibus nostrae voluntatis, quos etiam ipse Philosophus concedit contingenter causari. Sed consequentiam probo: quaelibet causa secunda causat in quantum movetur a prima; si ergo prima necessario movet, quaelibet alia necessario movetur, et per consequens quodlibet necessario causatur. Ergo si aliqua causa contingenter movet, et prima contingenter movebit, quia non causat causa secunda nisi in virtute primae, in quantum movetur ab ipsa. Et tunc ultra, prima causa contingenter agit, ergo voluntarie. Et per consequens cognitive, et ita cognoscit rem singularem aliam a se. Et non est maior ratio de una quam de reliqua. Quare propositum.

[21] Praeterea, impossibile est cognoscere perfecte aliquod genus nisi cognoscantur suae differentiae et similiter passiones; sed Deus perfecte cognoscendo se ipsum, cognoscit ens; ergo Deus cognoscendo se ipsum, cognoscit passiones entis; ergo cognoscit singularia. Probo consequentiam, nam passiones entis sunt universalae et singularae. Si dicatur, ‘hoc verum est de singulari prout est quidam terminus communis, non autem prout est quoddam individuum materialiter demonstratum’, contra: tunc sequitur quod cognitio Dei est confusa. Probo consequentiam, nam tunc Deus cognosceret singulare esse, nullum tamen singulare cognosceret esse, sicut nunc scio aliquem hominem esse Sortem, nullum tamen hominem scio esse Sortem; sed constat quod sic cognoscere est confuse cognoscere; quare propositum.

[22] Praeterea, in quibuscumque potentiis essentialiter ordinatis, quicquid potest inferior, potest superior modo perfectiori; sed virtus cognoscitiva hominis essentialiter subordinatur virtuti cognoscitivae Dei; ergo quicquid potest virtus cognoscitiva hominis, potest virtus cognoscitiva Dei. Sed virtus cognoscitiva hominis pervenit ad notitiam rei singularis; ergo a fortiori, modo perfectiori cognoscit illud idem virtus cognoscitiva Dei. Nam stultius nihil dici potest quam quod homines plura sciant quam ipse Deus, cum omnes naturali instinctu sine quacumque legis informatione Deum clament pro iudice in rebus occultis.

[23] Sed licet istae rationes sint rationabiles et multum probabiles, non tamen convincerent oppositum tenere volentes. Ideo nec propter rationes philosophorum adductas infidelis efficeretur nec propter istas cogeretur fidem tenere. Ideo dico quod pro statu viae non est nobis convincenti ratione demonstrabile quod Deus sit futurorum contingentium praescius, sed hoc est firma fide tenendum, ut patet per dicta sacri canonis et sanctorum quorum allegationes, causa brevitatis, dimitto, cum hoc etiam nulli dubium sit Christiano.

 

<Ad rationes Aristotelis et Averrois>

[24: -8] Ad rationes igitur adductas pro confirmatione illius erroris respondeo: Ad primam, cum dicitur quod “nulla notitia quae dicit imperfectionem est Deo attribuenda,” concedo. Et cum dicitur quod “talis est singularium et universalium cognitio,” hic dico pro materia argumenti quod cognitio quandoque est mensura sui obiecti, quandoque mensuratur ab obiecto. Ubi autem cognitio mensuratur ab obiecto, verum est quod semper denotat obiectum causare talem notitiam, et sic imperfectionem diceret quod Deus taliter cognosceret. Sed non sic est. Sed Deus cognoscit se ipso non per cognitionem aliquam ab obiecto receptam, et ideo sic suus intellectus non vilescit. Et per idem patet ad confirmationem.

[25: -9] Ad secundum, cum dicitur quod “omnis intellectio dependet ab eo cuius est intellectio,” patet quod istud est falsum. Ad probationem, cum dicitur quod “sunt relativa de tertio modo relativorum,” et per consequens, cum “intelligibile se habeat per modum mensurae et intellectio per modum mensurati,” videtur quod intellectio dependeat ab intelligibili, hic dico breviter quod licet in creaturis ita sit, tamen opposito modo est in divinis imaginandum, ibi namque intellectio Dei mensurat esse intelligibile creaturae. Quare propositum.

[26: -10] Ad tertium, cum quaeritur si Deus intelligit singularia “vel in particulari, vel in universali,” dico breviter quod particulariter et distincte. Et cum infertur quod tunc Deus cognosceret infinita, concedo. Et cum dicitur quod tunc infinita essent finita pro eo quod comprehenduntur, dico quod ista consequentia non valet. Unde inter quacumque duo instantia sunt infinita intermedia, et similiter inter quascumque lineas infinitae superficies sunt intermediae, et tamen non sequitur quod tales categoricae sumptae sint finitae. Sic igitur dico quod ille modus arguendi non valet et in materia deficit, ubi maxime comprehendens est intensive immensum. Quare propositum.

[27: -11] Ad quartum, cum quaeritur “si Deus intelligit singularia, aut per receptionem intellectionis talium singularium, aut propter hoc quod est talium singularium similitudo,” dico breviter quod secundo modo. Et cum dicitur quod non, quia “non est nisi exemplar quidditatum universalium,” hoc ego nego—immo dico quod est omnium tam universalium quam individualium rationum, secundum quod in praecedenti articulo extitit declaratum.

[28: -12] Ad quintum, cum dicitur quod tunc Deus “intelligeret omnes partes continui,” concedo. Et cum dicitur quod “tunc divisio continui esset evacuata,” hic dico quod esse evacuatum potest intelligi dupliciter: aut ita quod quaelibet sit visa, aut ita quod sic partes sunt visae quod ipsis signatis non esset assignare plures. Si primo modo intelligatur, concedo tunc quod continuum est evacuatum. Si secundo modo, dico quod non, quia quaecumque pars signetur, illa est in infinitum divisibilis, quaelibet tamen est visa a Deo. Unde non potestis aliquam assignare, quoniam Deus videat ipsam.

[29: -13] Ad sextum, cum arguitur de numeris quod esset dandus maximus numerus, et per consequens non esset processus in infinitum in numeris, et tamen imaginatio oppositum sapit, hic dico breviter quod, si numerus ille signetur, aut signatur categorice aut sincategorematice. Si primo modo, absque dubio nullus est maior numerus quam sit ille totus quem Deus videt. Si vero secundo modo, concedo quod est processus in infinitum, non a numero quem Deus scit ad aliquem numerum quem Deus non scit, sed quocumque numero quem Deus intelligit assignato, ab illo est in infinitum processus respectu illius quem Deus novit. Et ita dico quod, sicut videt quamlibet partem divisibilem continui, ita videt consequenter numerum consurgentem ex talium partium numeratione. Quare propositum.

[30: -14] Ad septimum, cum quaeritur qualiter Deus intelligit corruptibilia, vel unica vel pluribus intellectionibus, dico breviter quod unica. Et cum dicitur quod tunc semper haberet idem iudicium de re, hic dico quod identitas iudicii potest comparari vel a parte intellectionis, vel a parte intellecti. Primo modo, idem est semper iudicium. Secundo vero modo non, nam ex non esse rei corruptibilis, idem iudicium realiter quod erat respectu existentiae rei, nunc est respectu non existentiae eiusdem, propter mutationem factam in re extra. Et sic apparet quid est ad argumenta dicendum.

 

<PARS TERTIA>

<Opiniones doctorum theologicae facultatis>

[31] Nunc vero procedendum est ad declarationem praemissi articuli secundum vias doctorum theologicae facultatis. Pro quo exequendo sic procedam: primo, recitabo opinionem Domini Petri Aureoli cum suis coloribus et motivis, adducendo obiectiones ad opinionis notitiam pleniorem. Secundo, imaginationem Magistri Iohannis de Ripa viis similibus recitabo. Et tertio, imaginationem Doctoris Subtilis sub certis conclusionibus explicabo.

 

<Opinio Petri Aureoli>

[32] Pro primae igitur opinionis declaratione, tredecim declarabo conclusiones praefati doctoris imaginationem plenarie continentes. Quarum prima{6} sit ista: divina essentia non cognoscit futura contingentia per hoc quod clare conspicit determinationem propriae voluntatis. Ista conclusio declaratur: aliqui fuerunt imaginati quod divina essentia indifferenter offerebat intellectui divino existentiam vel non existentiam futuri contingentis, sed postmodum voluntas divina determinabat existentiam futuri contingentis, et consequenter divinus intuitus ferebatur supra suam voluntatem in qua, perspiciens determinationem futuri contingentis, distincte cognoscebat tale futurum. Et ista videtur fuisse opinio Doctoris Subtilis, cuius oppositum iste doctor imaginatur.

[33] Ista igitur conclusione sic declarata, probatur ad mentem suam: quaelibet cognitio alicuius rei vel est ipsius rei in se ipsa, vel per suam causam, vel per suum effectum; sed determinatio divinae voluntatis non se habet respectu cuiuslibet futuri contingentis ut ipsius causa, nec ut ipsius effectus, nec ut ipsius existentia; ergo sequitur quod per cognitionem divinae voluntatis determinationis non habet divina essentia notitiam futuri contingentis. Consequentia et maior patent. Minorem probo: quod non se habeat per modum effectus vel existentiae talis futuri, clarum est. Quod non per modum causae probatur, quoniam si per determinationem divinae voluntatis quodlibet eveniret, sequitur quod actus voluntatis inseparabiliter deformis proveniret a tali determinatione, et per consequens ita vere Deus esset peccator, sicut quaelibet talis creatura eliciens talem actum peccati, quod videtur absurdum. Et per consequens propositum.

[34] Sed forsan huic argumento instatur tripliciter: (1) primo, quod non sequitur quod hoc non sit propter determinationem divinae voluntatis, quia licet Deus non determinet voluntatem ad peccandum, tamen [118ra] permittit eam peccare, et ita quasi negative cognoscit tale futurum. (2) Secundo, diceretur quod esto quod Deus non determinet voluntatem ad deformitatem, tamen ipsam determinat ad actum positivum. (3) Tertio, diceretur quod Deus proposuit aliquibus se suam gratiam daturum et ideo aliquibus non, et ideo cognoscendo istud propositum cognoscit peccatum, et totum hoc videtur quaedam divinae voluntatis determinatio.

[35] (~1) Contra primum arguitur sic: Illud quo posito vel non posito remanet effectus aeque indeterminatus ad evenire vel non evenire, non inducit certitudinem aliquam cognoscendi; sed permissio divinae voluntatis est talis quod, ipsa posita vel non posita, adhuc voluntas creata est indeterminata ad productionem actus demeritorii; ergo per talem permissionem non cognoscet divinus intellectus peccatum voluntatis futurum. Consequentia et maior patent, et minor probatur, nam quaero numquid permissio sit aliquod velle vel nolle? Si sic, habetur primum propositum, quod Deus vult illud peccatum. Si non sit velle nec nolle, aeque voluntas creata est indifferens acsi per imaginationem nihil ipsa produceret vel esset postmodum productura; sed si nihil talis voluntas deformiter eliceret, Deus nesciret ipsam deformiter operari; ergo nec modo per huiusmodi permissionem, quod est propositum.

[36] (~2) Contra secundum arguitur: quandocumque aliqua sic se habent quod sunt simul et inseparabiliter, impossibile est aliquid esse causam unius et non alterius; sed actus odiendi Deum et ipsa deformitas sunt sic annexa quod impossibile est unum ab altero separari; ergo si quid est causa unius, est et alterius consequenter. Consequentia et maior patent, et minor ex hoc quoniam talia numquam possunt bene fieri. Nec valet si dicatur quod Deus non intendit deformitatem, quia nec etiam creatura peccans intendit deformitatem, sed potius delectationem, nam secundum doctores sanctos communiter, nemo ad malum aspiciens aliquod operatur. Et per consequens si voluntas non intendendo ad deformitatem peccat per hoc quod talem actum elicit, ergo similiter esset de Deo, quod esset falsum.

[37] (~3) Contra tertium arguitur sic, videlicet per hoc quod Deus videt suum propositum per quod statuit aliquibus dare gratiam et aliquibus non, arguitur sic: nam multi praesciti habuerunt gratiam et multi praedestinati peccatum; ergo illa non videtur sufficiens ratio. Si dicatur quod istud intelligitur de gratia consummata, hoc non valet, quia dato quod statuerit sibi dare gratiam consummatam, per hoc non redditur ratio unde cognoscit istum fuisse peccatorem. Ex quibus manifeste sequitur [118rb] quod ratio probans conclusionem est solide fundata.

[38] Secunda conclusio{7} est haec: divina essentia non cognoscit futura contingentia per hoc quod sua voluntas praeacceptat contradictionis alteram partem. Ista conclusio sequitur ex praemissa, cum determinatio nihil aliud quam praeacceptatio videatur. Et potest breviter sic probari: illud quod non cadit sub divina acceptatione non habet quod sit cognoscibile per divinam acceptationem; sed peccatum creatae voluntatis non cadit sub divina acceptatione; ergo nec est cognoscibile per divinam acceptationem. Consequentia et maior patent, et minor est satis declarata superius, et patet per Psalmistam dicentem:{8} “Dilexisti iustitiam et odisti iniquitatem.” Quare propositum.

[39] Praeterea, nihil prius recipit aliquid a suo posteriori; sed divina essentia ut sic prior est ipsa voluntate; ergo nihil recipit a divina voluntate. Et per consequens, cum ipsa acceptatio proveniat a voluntate, sequitur quod essentia non recipit a voluntate vel ab eius acceptatione ut cognoscat aliquid, aliter a suo posteriori reciperet aliquid perfectionis, quod non est verum.

[40] Tertia conclusio{9} est haec: divina essentia non est futurorum praescientia per idearum repraesentationem quam habet de terminis simplicibus omnium futurorum. Verbi gratia pro intellectu conclusionis, divina essentia repraesentat certum futurum ut ipsius ratio idealis, et similiter aliud. Nunc autem vult conclusio quod non ex hoc quod est talis vel talis repraesentativa habetur cognitio certitudinalis quod hoc futurum contingens erit in A instanti vel in B. Ista conclusio sic intellecta probatur: nulla ratio abstrahens ab esse et non esse alicuius rei in repraesentando ducit certitudinaliter intellectum in cognitionem existentiae talis rei; sed quaelibet ratio idealis simplicis termini abstrahit in repraesentando ab esse et non esse rei cuius est ratio idealis; ergo nulla talis ducit certitudinaliter in cognitionem existentiae alicuius rei, et per consequens conclusio vera. Consequentia et maior patent, et minor declaratur, nam sive rosa existat in rerum natura sive non, non minus est repraesentativus rosae conceptus eiusdem. Cum igitur divina essentia in tali ratione se habeat per modum cuiusdam conceptus et similitudinis, sequitur quod sic se habebit quod sive res existat sive non, non minus erit talis rei repraesentativa. Et per consequens per hoc numquam haberet certitudinaliter cognitionem de existentia rei, quod est propositum.

[41] Praeterea, sicut Deus in repraesentando abstrahit ab omni modo situali, ita abstrahit ab omni mensura temporali; sed ad hoc quod repraesentet existentiam alicuius rei, non requiritur quod repraesentet illud hic vel ibi, quia sic materialiter repraesentaret; ergo nec requiritur [118va] quod repraesentet ipsam rei existentiam in tali tempore vel in tali, quia si nullum tempus esset, non minus repraesentaret existentiam talis rei. Cum igitur existentia rei temporalis requirit tempus, sequitur quod per hoc quod Deus ut idea sibi repraesentat talem rem corruptibilem vel temporalem, non habet cognitionem certitudinalem quod talis res existat. Confirmatur ratio, nam sequitur, ‘Sortes est vel erit, ergo in tempore vel in instanti’, ergo quod non ducit in cognitionem ad Sortis existentiam pro A vel pro B mensuris, non ducit similiter in cognitionem ad rei futuritionem; sed ratio idealis non ducit in cognitionem quod Sortes sit in B vel in A; ergo propositum.

[42] Quarta conclusio{10} est haec: non ex hoc Deus cognoscit futura contingentia quia suae aeternitati ipsorum existentiae sunt praesentes. Verbi gratia pro intellectu conclusionis, fuit quorumdam opinio quod omnia erant Deo praesentia, ita quod aeternitas coassistebat cuilibet rei, tam praeteritae quam futurae, sicut praesenti. Et propter huiusmodi praesentialitatem, Deus habebat notitiam contingentium futurorum. Cuius contradictorium ponit ista conclusio, quae sic intellecta taliter probatur: dato conclusionis contradictorio, sequitur quod quaelibet res est aeterna; sed hoc est falsum; ergo oppositum conclusionis, et per consequens conclusio vera. Consequentia probatur, nam quaelibet res alicui in propria existentia coassistens aeternaliter est aeterna; sed si Deus cognoscit per huiusmodi praesentiam suae aeternitati res, et aeternaliter fuerunt, sequitur quod aeternaliter erant praesentes. Confirmatur, nam non aliter res est praesens Deo nunc quam aeternaliter fuerit; sed si semper fuisset sibi praesens sicut nunc est, talis res esset aeterna; ergo nunc de facto est aeterna. Consequentia patet, et maior per oppositum opinantem, et minor est de se nota. Quare propositum.

[43] Praeterea, non magis dat intellectui divino existentia futuri contingentis ut praesens aeternitati quod cognoscat illud quam det quando est praesens in propria existentia; sed tale quando est in propria existentia nihil tribuit divino intellectui ad sui cognitionem; ergo nec modo ut praesens aeternitati. Consequentia patet, et maior ex hoc quoniam magis vel eque praesens est aeternitati res existens quam futura; ergo si praesens nihil facit ad hoc quod Deus cognoscat illam, nec similiter faciet talis res futura. Et minor apparet, quia aliter vilesceret intellectus divinus, quod videtur falsum. Et consequentia patet, quia Deus non posset tale intelligere sine praesentia antedicta. Quare propositum.

[44] Quinta conclusio{11} est haec: nulla ratio requiritur tamquam medium cognoscendi ad [118vb] hoc quod Deus cognoscat certitudinaliter futurorum contingentium quidditates. Haec conclusio sic probatur: quoniam si aliqua requireretur, aut requireretur inter potentiam et obiectum, aut inter potentiam et actum. Non primo modo, quia divina essentia est immediatum obiectum suae cognitionis, absque alia creatura; aliter si requireretur talis creatura in qualicumque esse, vilesceret intuitus divine cognitionis. Nec secundo modo, quia talis ratio vel esset idea vel determinatio divinae voluntatis; non idea, ut prius apparuit; nec determinatio similiter. Nec potest dici quod sit aliquid elicitum ab intellectu divino, quia, ut alias dictum est, secundum imaginationem istius doctoris, intelligere non est aliquod elicitum in divinis. Quare propositum.

[45] Sexta conclusio{12} est haec: divina essentia est eminens similitudo a qua exemplatur actualitas futuri contingentis. Haec conclusio sic probatur: nullius est divinitas similitudo in tempore cuius non fuerit aeternaliter similitudo; sed Deus est cuiuscumque actualitatis futuri contingentis in tempore similitudo; ergo sequitur quod fuit ipsius aeternaliter similitudo. Consequentia patet, et maior, aliter Deus inciperet esse similitudo creaturae, quod falsum est. Et minor apparet de se. Et tunc ultra, cum igitur divina essentia non sit per voluntatem seu per determinationem ipsius, quia sic quasi rem arguitive cognosceret, nec etiam per aliquam similitudinem distinctam, sequitur quod per essentiam propriam.

[46] Praeterea, Deus est exemplar et similitudo cuiuslibet entitatis necessariae sive condicionis necessariae; sed actualitas futuri contingentis, quando est, est necessaria, ut vult Philosophus;{13} ergo est exemplar et similitudo ipsius. Et per consequens, cum hoc non incipit esse in tempore, ut prius deductum est, sequitur quod ipsa divina essentia secundum rationem propriam est similitudo actualitatis futuri contingentis, quod est propositum.

[47] Septima conclusio{14} est haec: actualitas futuri contingentis potest habere similitudinem ipsam certitudinaliter repraesentantem, sive existat simul cum tali similitudine sive non existat, dum tamen huiusmodi similitudo repraesentet actualitatem huiusmodi indistanter. Verbi gratia pro intellectu conclusionis, signo similitudinem quae me nunc repraesentat legere. Certum est quod talis similitudo sic me repraesentat legere quod simul ostendit me legere. Nec praecedit talis similitudo lectionem huiusmodi, nec consequitur, sed simul et indistanter repraesentat lectionem meam. Unde si talis similitudo maneret in oculo et ego surgerem de lectione, tunc esset erronea, licet tamen per omnia aequaliter repraesentaret. Et ratio erroris est quia huiusmodi similitudo distanter se habet quo ad tempus a suo significato, nam similitudo est quodammodo praesentialis, et res [119ra] signata est praeterita, et ideo non se habet indistanter. Dicit ergo conclusio quod actualitas futuri contingentis potest habere similitudinem quae, sive sit sive non sit, non minus talis similitudo certitudinaliter repraesentabit illam actualitatem per hoc quod indistanter se habet ad id quod repraesentat.

[48] Ista igitur conclusio sic declarata probatur: quaelibet res quae potest habere similitudinem indistantem negative, potest habere similitudinem certitudinalem et non fallacem; sed actualitas futuri contingentis potest habere similitudinem indistantem negative; ergo et certitudinalem, et per consequens conclusio vera. Consequentia patet, et maior per declarationem. Sed minor probatur, nam similitudo abstrahens a condicionibus prioritatis, posteritatis, et simultatis est indistans negative ab eo cuius est similitudo; sed aliqua potest esse huiusmodi similitudo respectu actualitatis futuri contingentis; ergo propositum. Declaratur minor, nam similitudo, unde similitudo est, non includit formaliter simultatem cum suo significato, nec posteritatem, seu prioritatem, et per consequens potest imaginari similitudo aliqua ab istis condicionibus totaliter abstrahens; talis autem non esset distans a suo significato, et per consequens illud certitudinaliter praesentaret. Probatur ista consequentia, quoniam remota causa, removetur effectus; sed tota causa quare similitudo est erronea est ex hoc quod distanter durative se habet a suo significato. Unde si significatum sit praeteritum vel futurum, et praesentatur ut praesens, similitudo fallax est. Similiter, si sit praesens, et praesentatur ut praeteritum vel futurum, similitudo fallax est. Sed si praesentatur ut indistans, numquam similitudo est fallax, et per consequens similitudo indistanter suum significatum repraesentans est similitudo certitudinalis et non fallax. Quare propositum.

[49] Octava conclusio{15} est haec: sola divinitas potest esse repraesentativa certitudinaliter actualitatis futuri contingentis—illud cui soli competit abstractio ab omni temporis simultate, prioritate, et posteritate, est solum talis similitudo futuri contingentis; sed sola divinitas est huiusmodi; ergo conclusio vera. Consequentia patet, et maior, et minor declaratur, quoniam deitas abstrahit ab omni temporali condicione sive linea successiva, quia nullum temporale est adaequate simultaneum cum Deo, nec prius, nec aliquid est sibi futurum, licet sit ab omnibus talibus indistans negative; nulla vero creatura abstrahit ab istis condicionibus, ut apparet. Quare propositum [119rb].

[50] Nona conclusio{16} est haec: notitia expectativa, rememorativa, et intuitiva sunt notitiae secundum rationes proprias ex opposito formaliter ab invicem condivisae. Probatur: illae notitiae sunt oppositae quarum rationes formales includunt opposita immediate condividentia aliquod commune; sed rationes formales talium notitiarum includunt formaliter opposita immediate dividentia tempus; ergo propositum. Consequentia et maior patent, et minor declaratur, quoniam expectativa est notitia respectu futuri, rememorativa respectu praeteriti, et intuitiva respectu praesentis; constat autem quod praeteritum, praesens, et futurum sunt differentiae oppositae dividentes tempus; ergo et similiter erunt notitiae praelibatae. Et istud apparet expresse de mente beati Augustini, XI oConfessionum, capitulo sexto, dicentis:{17} “Longa expectatio futuri est, longa memoria praeteriti est, attentio vero praesentis est. Et sic mens expectat, attendit, et meminit ut id quod expectat per id quod attendit transeat in id quod meminit.” Per hoc apparet quod cum aliquid apprehenditur ut praeteritum, et per modum memoriae, necesse est ut interveniat successio in modo cognoscendi quasi obiectum cognitionem praecedat. Et per oppositum est cum apprehenditur ut futurum per modum notitiae expectativae. Et cum apprehenditur ut praesens, nulla intervenit prioritas vel posteritas, sed simultas in modo cognitionis. Quare propositum.

[51] Decima conclusio{18} est haec: Deus non habet rememorativam de praeterito nec expectativam notitiam de futuro. Haec conclusio sic probatur: notitia abstrahens ab omni linea successiva nullo modo est rememorativa vel expectativa; sed notitia Dei respectu futuri est abstrahens ab omni successione; ergo nullo modo est rememorativa seu expectativa. Et hoc est quod dicit scriptura:{19} “Novit ea quae sunt tamquam ea quae non sunt,” et Augustinus:{20} “Non aliter novit Deus res postquam factae sunt quam antequam fierent.” Quare propositum.

[52] Undecima conclusio{21} est haec: licet notitia qua Deus cognoscit actualitates futurorum contingentium non sit proprie intuitiva, memorativa, vel expectativa in ordine ad ipsa, potest tamen communiter, licet non proprie, praescientia nuncupari. Prima pars istius conclusionis patet per praedicta, cum talis notitia non sit annexa lineae successivae. Quod non sit simultanea patet, quia talis ponit actu futurum contingens. Est ergo notitia indistanter [119va] se habens, ut prius declaratum est. Et secunda apparet per communiter loquentes. Unde non debet intelligi quod sit praescientia in ordine cognoscentis ad cognitum, sed potius quod unum succedit alteri per comparationem ad unum instans. Per comparationem vero ad Deum, omnia indistanter se habent, non quidem affirmative, sed potius negative.

[53] Sed istud videtur mirabile, quod aliqua indistanter se habeant et tamen non simultanee.{22} Pro quo advertendum est quod aliquae sunt actualitates quae possunt fundare aut terminare relationem negativam importatam per indistantiam, non tamen relationem positivam importatam per simultatem. Sicut de facto chimera non distat a tragelapho, et per hoc tamen non habetur quod sit simul cum eo, sic etiam Deus non est propinquus futuro contingenti, nec distat ab eo. Et idcirco non repraesentat illud ut distans nec ut simul coexistens. Et tota ratio est quia unum est aeternum et aliud temporale. Unde apparet quod ista consequentia nihil valet, ‘Ista duo non distant durative, ergo sunt simul’, propter variam mensuram utriusque. Quare propositum.

[54] Duodecima conclusio{23} est haec: notitia quam Deus habet de actualitatibus futurorum contingentium non dat quod propositio de futuro mere affirmativa vel mere negativa sit vera vel falsa, immo quamlibet illarum neutram formaliter derelinquit. Ista conclusio sic probatur: nulla notitia dat propositioni de futuro veritatem vel falsitatem nisi illa quae tendit in futurum ut distans per modum notitiae expectativae; sed notitia Dei non potest esse notitia expectativa; ergo conclusio vera. Consequentia patet, et minor ex superius declaratis similiter patet. Et maior declaratur, quoniam notitia quae dat determinationem alicui pro aliquo instanti debet coassistere illi instanti. Si ergo aliqua notitia dat determinationem pro instantibus praecedentibus actualitatem contingentis futuri, sequitur quod talis notitia praecedit actualitatem futuri contingentis, et per consequens est expectativa. Et ita, cum Deus non habeat talem notitiam, sequitur propositum.

[55] Praeterea, si Dei notitia faceret quod huiusmodi propositiones essent verae vel falsae, aut hoc faceret ratione obiecti cogniti, aut propter modum cognoscendi; non propter primum, quia tale obiectum cognitum nullum instans sibi determinat ut sit verum vel falsum; nec etiam propter modum cognoscendi, quia talis, ut dictum est, est expectatio, quae Deo minime potest convenire, ut prius fuit declaratum. Quare propositum.

[56] Decimatertia conclusio{24} et finalis est haec: positio Philosophi{25} [119vb] de veritate propositionum de futuro est conclusio demonstrata, ut sit sensus quod nulla propositio de futuro contingenti mere affirmativa vel negativa est vera vel falsa. Unde ad mentem suam, signatis istis propositionibus, ‘Sortes damnabitur’ vel ‘Sortes non damnabitur’, nulla istarum est vera nec etiam falsa, licet disiunctiva ex talibus propositionibus composita sit vera, immo necessaria, et copulativa sit impossibilis. Haec conclusio sic intellecta probatur, nam dato conclusionis contradictorio, sit gratia exempli quod ista sit vera, ‘Sortes damnabitur’, tunc arguo sic: omnis propositio immutabiliter vera est necessaria; sed talis propositio in tali casu est immutabiliter vera; ergo est necessaria. Consequentia patet et maior ex hoc quoniam sicut immutabile ad necessarium, ita immutabiliter ad necessario, nam sicut nomen ad nomen, ita adverbium ad adverbium. Et per consequens, cum omne immutabile sit necessarium, sequitur quod omne immutabiliter est necessario. Ergo sequitur quod si aliquid est immutabiliter verum, quod illud est necessario verum. Et minor probatur, quoniam si talis propositio esset mutabiliter vera, aut ergo in instanti in quo est vera potest desinere esse vera, aut in aliquo praecedenti, vel in aliquo subsequenti; non in illo instanti in quo est vera, quia omne quod est, dum est, necesse est esse;{26} nec in praecedenti, quia in quocumque tali est vera, et per consequens redditur eadem difficultas; nec in subsequenti ante adventum eius ad existere, quia in quocumque tali est verum dicere quod erit. Et per consequens talis propositio est inevitabiliter vera. Et si sic, sequitur quod nullus posset peccatum proprium vitare, cum eventus eius sit omnino inevitabilis; sed hoc est falsum; quare propositum.

[57] Praeterea, illud quod pro aliquo instanti ponitur quod sit verum, infert quod aeternaliter fuit verum et immutabiliter et necessario verum; sed propositio de futuro contingenti, si ponatur pro aliquo instanti vera, infert quod aeternaliter fuit vera; ergo talis immutabiliter et necessario est vera. Consequentia patet, et maior est nota ex terminis. Sed probo minorem, nam si nunc est verum quod Sortes erit, ante hoc fuit ita quod Sortes erit et sic sine fine. Et per consequens si nunc est verum quod Sortes erit, aeternaliter fuit ita quod Sortes erit, et per consequens talis propositio est inevitabiliter vera. Et ita, dato quod tales propositiones essent determinate verae, frustra esset consilium et negotiatio, cum sine talibus non minus effectus eveniet. Et ita apparet quod propositiones huiusmodi non habent veritatem vel falsitatem determinatam, sed sunt propositiones simpliciter neutrae, quod est propositum.

[58] Imaginatio ergo istius [120ra] doctoris consistit in hoc, ut possum perpendere: quia enim Deus est aeternitas, et per consequens excludens omnem rationem temporalem, creatura vero quaelibet est temporalis, et per consequens excludens formaliter rationem entis aeternitatis, ideo proprie nec est prioritas nec posteritas nec simultas inter Deum et creaturam. Ideo nec dicitur ab ea durative distare nec simul esse, quia aut hoc esset per rationem aeternitatis aut per rationem temporalitatis; non per aliquam illarum, cum neutra sit communis alteri. Et ideo vere et proprie cognitio Dei attingit actualitatem creaturae contingenter futurae per quandam indistantiam negativam. Et ex hoc apparet quod eius cognitio de actualitate futuri contingentis non facit ut propositio de futuro sit vera vel falsa, sed ipsam reliquit neutram, cum respectu illius non habeat cognitionem expectativam, quia tunc distaret a tali futuro. Quod non est verum, nisi sibi competeret ratio lineae successivae, quod falsum est, quia rationi aeternitatis repugnat. Et sic apparet quid doctor iste imaginatur.

 

<Obiectiones ad opinionem Aureoli et solutiones earum>

[59] Contra tamen istam imaginationem, ut veritas clarius appareat, aliquibus rationibus arguitur,{27} et primo contra fundamentum imaginationis, quo dicitur quod Deus cognoscit actualitatem futuri contingentis non ut futuram, nec ut praesentem, nec ut praeteritam, sed ut indistantem negative. Arguo igitur primo sic: omnis relatio est necessario inter duo ad minus quorum unum se habet ut fundamentum et aliud ut terminus; sed indistantia est quaedam relatio; ergo necessario est inter duo quorum alterum est fundamentum et alterum est terminus. Cum igitur existentia futuri contingentis seu eius actualitas non existat, sequitur quod non potest esse nec fundamentum relationis nec terminus. Et per consequens inter ipsam futuri contingentis actualitatem et divinam cognitionem nulla est relatio, nec per consequens aliqua indistantia. Consequentia patet et maior primo assumpta, et minor apparet, quoniam indistantia dicit aliquorum existentiam et negationem medii separantis unum ab alio. Quare propositum. Et confirmatur ratio, quoniam inter ens et non ens nulla cadit relatio; ergo nec inter Deum et actualitatem futuri contingentis. Et per consequens nec indistantia, cum sit relatio, cadit inter Deum et huiusmodi actualitatem, aliter diceretur faciliter quod ens differret a non ente, quod falsum est. Quare propositum.

[60] Praeterea, quandocumque, cum sunt aliqua contraria mediata apta nata dici de aliquo subiecto, si utrumque illorum negatur ab illo subiecto, necessario medium inter illa contraria dicitur de tali subiecto. Ut verbi gratia, album et nigrum sunt apta nata dici de homine [120rb], inter quae est alius medius color, et ideo signato aliquo homine qui nec sit albus neque niger, necessario est medio colore coloratus. Sic igitur patet illa maior. Cum ergo prius et posterius sunt duo contraria inter quae cadit simultas, et talia sunt nata dici de omnibus entibus, ergo si de aliquibus non verificatur prius et posterius, necessario de eisdem verificatur simultas. Et per consequens, si Deus et actualitas futuri contingentis non se habent sic quod unum sit prius alio nec posterius, sequitur quod sunt simul. Ergo contradictionem implicare videtur quod sint aliqua quae nec sint simul nec unum altero prius vel posterius. Et confirmatur, nam omnis indistantia inter aliqua est inter ipsa simultas, aliter faciliter diceretur de quibuscumque quod indistant sed tamen non sunt simul nec prius nec posterius, quod esset voluntarie dictum. Et per consequens sequitur, ‘haec duo indistant, ergo sunt simul’, quod est propositum.

[61] Praeterea, si talis indistantia ponitur negative, ita quod non sit simultas, sequitur quod aeque Deus indistat ab actualitate alicuius possibilis sicut etiam ab actualitate futuri contingentis; sed hoc consequens est falsum; ergo et antecedens. Cuius falsitas sic probatur: quia tunc ita quodlibet possibile eveniret sicut futurum contingens, cum Deus ita indistat uni sicut alteri. Unde non videretur ratio quare magis unum quam aliud eveniret. Et consequentia probatur, quia quaero numquid Deus distat ab actualitate possibilis vel non? Si non, habetur propositum quod indistat ab eo. Si sic, cum igitur quaelibet actualitas futuri contingentis sit possibilis, sequitur quod a qualibet tali distaret, quod est contra fundamentum imaginationis. Quare propositum.

[62] Praeterea, si actualitates possibilium et actualitates futurorum non aequaliter indistarent, quaero unde provenit ista inaequalitatis diversitas, aut ex parte divinitatis, aut ex parte talium creabilium actualitatum? Non primo modo, quia divinitas ipsa aeque et uniformiter est causa exemplaris et similitudo tam possibilium quam futurorum; ergo huiusmodi diversitas inde non provenit. Nec secundo modo, videlicet ex parte creaturarum, quia tales actualitates possibilium et futurorum aequaliter sunt non existentia, quia ita pluvia quae erit in mense sequenti est non-ens sicut pluvia quae potest esse et numquam erit; ergo ista diversitas non videtur quod proveniat ex huiusmodi actualitatibus. Et per consequens ita est indistans uni sicut alteri. Quare per huiusmodi indistantiam non [120va] plus cognoscit aliqua fore possibilia quam futura. Quare talis indistantia impertinens proposito videtur.

[63: -59] Ad istas rationes iuxta praefati doctoris imaginationem per ordinem respondeo.{28} Et primo ad primam, cum pro fundamento sumitur quod relatio est necessario inter terminos positivos, et indistantia videtur quaedam negativa relatio, ideo oporteret quod esset inter terminos positivos; nunc autem actualitas futuri contingentis nihil est; quare nec potest esse inter ipsam et divinam cognitionem indistantia talis: hic dico pro materia argumenti quod actualitates quaedam possunt fundare relationem negativam quae tamen non possunt fundare positivam relationem. Unde inter ens et non-ens actualiter existens potest fundari relatio negativa. Nunc autem, licet hoc sit verum de relatione affirmativa quae non potest esse nisi inter terminos positivos, non tamen de negativa, ut verbi gratia, sicut in praecedente lectione dictum est, chimera indistat a tragelapho, et tamen non sunt simul. Et ideo apparet quod simultas non solum includit indistantiam, sed etiam ponit extremorum positionem. Et ideo omnis simultas est indistantia, sed non e converso.

[64] Unde ulterius advertendum est de relatione quod quaedam est realis et quaedam rationis. Licet ergo ita sit quod relatio realis praeexigat positionem extremorum realium, non tamen hoc exigit relatio rationis cui sufficit realis positio alterius extremi, cuiusmodi est in proposito. Quare ratio non concludit.

[65: -60] Ad secundum, cum dicitur de contrariis mediatis quae si negantur ab aliquo necessario praedicatur de ipso medium inter illa contraria, hic dico pro materia argumenti quod ad hoc quod tale medium dicatur de aliquo tria requiruntur: primo, constantia subiecti; secundo, aptitudo susceptiva ad tale medium; et tertio, negatio utriusque extremi a tali susceptivo. Verbi gratia, ad hoc quod Sortes sit medio colore coloratus, requiritur quod Sortes sit; secundo quod sit aptus natus suscipere talem colorem; tertio quod nec sit albus nec niger. Et ita est verum universaliter in omnibus. Nunc autem ad propositum, licet de Deo et actualitate futuri contingentis verificetur quod non se habent secundum prius et posterius, non tamen verificantur aliae duae condiciones, videlicet constantia subiecti, videlicet quod quodlibet illorum sit. Nec etiam secunda condicio valet, quod talia sint apta nata ad aliquam simultatem. Nunc autem Deus et talis actualitas non sunt apta nata ad simultatem temporalem, quia Deus abstrahit ab omni condicione temporali. Nec etiam [120vb] ad simultatem temporalem aeternam, quia creaturae tali non convenit huiusmodi ratio. Ergo non oportet quod si extrema negantur ab aliquo, quod eo ipso medium dicatur de ipso, sicut non sequitur, ‘Angelus non est albus nec est niger, ergo est medio colore coloratus’.

[66] Et cum dicitur quasi confirmatorie quod omnis indistantia est simultas, istud negatur, sed potius est e converso verum. Ideo fallacia consequentis est sic arguere: ‘Hec indistant, ergo sunt simul’, sed potius e converso est bona: ‘Hec sunt simul, ergo indistant’. Et sic apparet quod ratio contra imaginantem parum concludit.

[67: -61] Ad tertium, cum dicitur quod si talis indistantia sit mere negativa, ita Deus indistat a possibili sicut a futuro, et per hoc ita tale possibile eveniet sicut futurum, hic dico breviter quod licet Deus uniformiter repraesentet tam possibilia quam futura in quantum omnia sunt possibilia, non tamen in quantum existentia in A instanti vel in B similiter repraesentat. Unde gratia exempli, signo rem nunc existentem, puta A. Dico secundum imaginationem istius doctoris quod licet Deus aeternaliter repraesentaverit actualitatem in A ut existentem, non tamen sic repraesentavit actualitatem possibilis mere ut existentem. Et ideo non dicitur respectu possibilis sua cognitio nec distans nec indistans eo quod tali possibili nulla existentia correspondet. Et si dicatur quod secundum hoc esse cuiuslibet rei venturae est Deo praesens, dico quod non sequitur, sed bene sequitur quod est indistans ipse Deus a quolibet tali, et hoc verum est secundum eum.

[68: -62] Ad quartum, cum dicitur “unde provenit ista inequalitatis diversitas?” dico breviter quod non ex parte Dei, sed ex parte talium repraesentatorum, quorum unum repraesentatur ut existens et aliud non. Unde quamvis ex parte ipsorum non sit diversitas in possibilitate vel in non actualiter existere pro isto instanti, quia nullum illorum est pro isto instanti, et tamen quodlibet illorum est possibile, et ideo in hoc non est differentia, tamen in hoc apparet diversitas: quia una est talis ratio et alia talis, ideo habet quod una repraesentetur ut existens et alia non. Et ex hoc apparet quod Deus aliter est similitudo unius et aliter alterius, et per hoc cognoscit unum esse tantum possibile et aliud non, sicut repraesentativum, si quod esset hominis et asini repraesentaret ambo, et tamen asinum ut asinum, et hominem ut hominem, per hoc quod homo et asinus sunt diversa. Unde eo ipso quod poneretur asinus existere pro A instanti, mox haberet quod Deus pro illo [121ra] instanti repraesentaret asinum existere, quamvis non repraesentaret hominem actualiter existere pro illo instanti sine Dei mutatione, sed praecise propter mutationem factam in re que nunc est pro isto instanti. Et sic apparet quomodo Deus immutabiliter et infallibiliter cognoscit futura contingentia.

[69: -54] Contra duodecimam conclusionem, quae dicit quod Dei cognitio respectu actualitatis futuri contingentis non dat quod propositio de futuro contingenti sit vera vel falsa, immo relinquit ipsam neutram, arguitur multipliciter.{29} Et primo sic: quaelibet prophetia dicta de Christo et a Christo fuit vera; scimus ergo, ante adventum Christi, certum est, quod ista fuit prophetia de Christo:{30} “Ecce virgo concipiet et pariet filium,” et ista pro tunc erat de futuro contingenti; ergo erat vera. Si non, tunc propheta non dixisset verum. Consimiliter, ante negationem Petri, Christus dixit sibi quod negaret ipsum. Vel ergo dixit verum vel non. Si sic, habetur propositum. Si non, sequitur quod talis propositio dicta a Christo non erat vera. Similiter apparet de annuntiatione passionis propriae apostolis, quando dixit:{31} “Scitis post biduum pasca fiet et filius hominis tradetur.” Unde si tales propositiones non sunt verae, sequitur quod a fortiori nulla prophetia fuit vera in eo quod prophetia, quod tamen videtur contrarium, cum Ecclesia tales asserat esse veras.

[70] Praeterea, data ista propositione, sequitur quod nulla est differentia inter prophetas mendaces et veraces. Consequens est expresse contra scripturam, ut patet Deuteronomio XVIII, ubi Moyses ostendit populo differentiam, dicens:{32} “Habebis signum quod si qua propheta dixerit et non evenient, haec Dominus locutus non est.” Et consequentia patet, nam dicat verus propheta, ‘Sortes salvabitur’, et falsus, ‘Sortes dampnabitur’. Constat quod ex hoc non plus est unus verus quam alius, quia neuter dicit verum nec similiter falsum, et per consequens non videtur motivum unde unus possit plus unus verum quam alius dicere, quod tamen oppositum, ut dictum est, tenet in scriptura.

[71] Praeterea, omnis propositio fidei est determinate vera; sed articulus fidei est quod resurrectio erit, et hoc est de futuro contingenti; ergo est determinate vera et non nisi ab intellectu divino; ergo propositum. Vel si non esset determinate vera nec etiam falsa, sequeretur quod proposita tali propositione, ‘Dies iudicii erit’, tamen non habet ipsam negare nec concedere similiter, cum nec sit vera nec falsa, sed potest esse quod haberet ipsam dubitare. Et sic per consequens quilibet fidelis esset infidelis, cum dubitaret articulum fidei, nam extra De fide, De haereticis dicitur{33} “dubius in fide infidelis est.” Ergo [121rb] sequitur quod talis positio est impossibilis.

[72] Praeterea, omne scitum a Deo est determinate verum; sed Antichristum esse futurum est scitum a Deo; ergo est determinate verum, et per consequens notitia Dei dat quod talis propositio sit vera. Consequentia et maior patent, et minor apparet, aliter Christus decipisset in dicendo quod Antichristus veniet, et tamen non est verum, et homines credunt quod sit verum. Quare propositum.

[73] Praeterea, illa notitia determinat veritatem alicuius propositionis cum qua non stat contradictorium talis propositionis; sed notitia quam habebat Deus de negatione Petri non stabat cum ista propositione: ‘Petrus non ter negabit Christum’; ergo sequitur quod talis notitia determinabat ad veritatem talem propositionem istam: ‘Petrus ter negabit Christum’, et per consequens conclusio praedicta est falsa.

[74] Praeterea, illa notitia dat propositioni de futuro quod sit vera cuius obiectum est veritas determinata; sed veritas futuri contingentis sive per modum futuritionis sive per modum non futuritionis est determinata in mente divina; ergo sequitur quod talis notitia dat quod propositio enuntians talem veritatem sit vera. Consequentia patet, et similiter minor, quia in mente divina non incipit nova cognitio. Et maior, quoniam illa propositio est vera quae significat sicut est; sed ita est in proposito; ergo intentum.

[75] Praeterea, de quo minus videtur inesse et inest, a fortiori et de quo magis; sed notitia expectativa minoris efficaciae est ad verificandum aliquam propositionem quam sit notitia Dei, et talis verificat; ergo a fortiori sentiendum est de notitia Dei. Declaratur minor, nam si esset notitia expectativa respectu huius propositionis, ‘Sortes erit’, illa propositio esset vera, sicut est illa vera quam praecedit notitia rememorativa; ergo non videtur ratio quare Deus per sui notitiam non verificet istam: ‘Sortes erit’.

[76] Praeterea, de facto ita est quod aliqua res erit quae non est, ut pote beatitudo consummata in sanctis. Quaero igitur per quid Deus cognoscit quod ista res est futura? Non per talem indistantiam, quia Deus distat ab illo instanti in quo erit posita res huiusmodi. Aut si esset praesens tali instanti, non videtur quare nunc non sit verum quod talis beatitudo est. Si autem non sciret, sequeretur quod Deus nesciret quando res est praeterita vel quando est praesens vel quando futura, quod est absurdum. Quare etc.

[77] Praeterea, omnis veritas posita in aliqua notitia potest exprimi per aliquam propositionem; sed veritas de actualitate futuri contingentis est in notitia Dei; ergo potest a nobis exprimi per aliquam propositionem. Consequentia et maior patent, et minor apparet de Antichristo [121va] cuius certitudinalem notitiam habet Deus. Et tunc vel ergo exprimemus propositionem de praesenti, vel de praeterito, vel de futuro, vel de possibili. Non primo modo, quia sic esset verum quod Antichristus est. Nec secundo modo, quia tunc Antichristus fuisset. Nec quarto modo praecise, quia sic non plus esset de Antichristo quam de illo qui numquam erit. Ergo oportet quod exprimatur per propositionem de futuro, et per consequens haec propositio nunc est vera: ‘Antichristus erit’. Quare conclusio praedicta falsa est.

[78] Praeterea, vel nunc Deus cognoscit me legere vel non. Si sic, vel ergo ante hoc scivit quod legerem pro isto instanti vel non. Si non, ergo actualitas talis futuritionis non fuit Deo aeternaliter cognita, quod videtur falsum. Si sic, ergo ante hoc fuit ita quod legam in isto instanti, et per consequens talis propositio erat determinate vera. Nec est dicendum quod Deus non cognoscit me legere pro isto instanti, quia tunc non omnium rerum haberet cognitionem, quod non est theologice concedendum. Quare propositum.

[79] Ad istas rationes per ordinem respondeo.{34} Pro quarum solutione est advertendum quod ad hoc quod notitia aliqua det alicui propositioni quod sit vera requiritur quod significatio talis propositionis sit obiective in tali notitia. Sicut verbi gratia, si debeam cognoscere Sortem esse veridice, requiritur quod significatio talis propositionis, ‘Sortes est’, sit obiective in cognitione mea. Nunc autem propositio de futuro significat rem ut distantem et quasi absentem. Notitia vero Dei, ut superius dictum est, non est expectativa, sed fertur indistanter in talem rem, et per consequens numquam sub Dei notitia potest cadere quod talem propositionem verificet de futuro.

[80: -69] Ad rationem igitur, cum dicitur de prophetiis quod sunt verae, dico quod tales propositiones possunt dupliciter considerari: vel secundum formam propriam, vel prout intellectus concipit in Deo quandam veritatem ineffabilem sive propositum divinum. Primo modo, secundum viam istius doctoris, nec sunt verae neque falsae, et ut sic non capiunt aliquam veritatem a Dei notitia, quae non se habet per modum notitiae expectativae. Secundo modo, per tales propositiones verum intelligitur. Diceret ergo quod prophetae intellexerunt secundo modo, sed ex hoc non sequitur quod talis propositio sit vera vel falsa secundum propriam significationem, sicut patet de duabus prophetiis de Christo dictis, quarum una est de praeterito et altera de futuro, et hoc ante ipsius adventum, ut patet de illa:{35} “Parvulus filius datus est nobis,” quae est de praeterito, et de illa:{36} “Ecce virgo concipiet,” quae est de futuro. Quas propositiones, si intellexisset secundum formam propriam, falsum intellexisset, quia intellexisset incarnati[121vb]onem ut praeteritam et similiter ut futuram, quod falsum esset. Ergo solum intellexit divinum propositum circa nostram salutem, et hoc sufficit ad mentem Sacrae Scripturae.

[81: -70] Ad secundam, cum dicitur quod data ista positione, sequitur “nulla est differentia inter prophetam mendacem et veracem,” dico quod hoc non sequitur, quia licet quantum ad formas propositionum nullus ipsorum dicit verum nec etiam falsum, tamen ex hoc unus est verus quia exprimit aliquod Dei propositum abstrahens ab omni temporali condicione, alius vero hoc non facit, sed sequitur vanitatem cordis sui.{37} Unde dato quod non eveniat sicut per talem propositionem denuntiatur, talis propheta non dicit falsum sive mendacium, quia talis propositio numquam fuit vera nec falsa, sicut etiam si non evenisset negatio Petri, Christus falsum non dixisset, eo quod talis prophetia non erat vera nec falsa. Et ex hoc apparet secundum eum quod Ionas falsum non dixit cum Ninivitis annunciavit,{38} “Adhuc quadraginta dies et Ninive subvertetur,” sed per illam intellexit propositum divinae volitionis si non converterentur, per quam conversionem acquirerent Dei miserationem, ut textus manifestat expresse Ionae III. Quare propositum.

[82: -71] Ad tertium, quod “omnis propositio fidei est determinate vera,” si intelligatur quantum ad formam propositionis, ista negaretur, quia talis propositio de futuro nec est vera neque falsa. Unde per istum modum non cadunt sub fide, sed bene quantum ad illud quod exprimunt in intentione credentis, videlicet quod est quaedam determinatio de illa materia in divina notitia ineffabilis et inexpressibilis per quamcumque propositionem, et sic sunt verae tales propositiones fidei. Non autem secundum quod respiciunt rem in proprio genere. Quando ergo dicitur quod, proposita tali propositione, ‘Resurrectio erit’, qualiter esset respondendum, dico quod si attendatur divina notitia circa talem materiam, concedenda esset. Si vero respicitur forma propositionis, non aliter esset ad illas respondendum quam ad istas: ‘Utinam essem bonus clericus’, quae non sunt verae nec falsae. Et per hoc apparet quod non sequitur, ‘A oratio non est concedenda nec neganda, ergo dubitanda’.

[83: -72] Ad quartum, cum dicitur quod “omne scitum a Deo est determinate verum,” conceditur. Et cum dicitur quod Antichristum fore vel futurum esse est scitum a Deo, hic dicitur quod per illam propositionem denotatur quod Deus habeat notitiam expectativam, quod falsum est, cum sua notitia abstrahat ab omni condicione temporali. Et ideo omnes tales propositiones non sunt concedendae quantum ad illud quod de sui natura significant. Sed quantum ad illud quod principaliter intenditur, videlicet quod Deus non aliter novit fienda quam facta,{39} possent tales concedi. Et sic est generaliter respondendum ad omnes tales propositiones [122ra], quia in sensu quem faciunt non sunt concedendae, quamvis in sensu in quo intelliguntur.

[84: -73] Ad quintum, cum dicitur quod “illa notitia determinat veritatem alicuius propositionis cum qua non stat contradictorium talis propositionis; sed notitia quam habebat Deus de negatione Petri non stabat cum ista,” quod Petrus numquam negabit Christum, hic dicitur quod actualitas negationis non repugnat eventui vel non eventui. Verbi gratia, me nunc actu legere nec repugnat praeterito nec futuro, id est me umquam in posterum legere vel numquam legisse. Et ideo, quia notitia Dei indistanter se habet ad actualitatem futuri contingentis, hinc est quod suae notitiae non repugnat sive res eveniet sive non. Negaretur ergo illa minor qua dicitur quod notitia quam Deus habet de negatione Petri repugnat huic propositioni: ‘Petrus numquam negabit Christum’. Unde sicut ista duo non repugnant, ‘Petrus negat Christum’ et ‘Petrus numquam negabit Christum’, ita est in proposito, pro eo quod divina notitia, ut dictum est, indistanter se habet ad talis futuritionis actualitatem. Et sic ratio non multum concludit.

[85: -74] Ad sextum, cum dicitur quod “illa notitia dat propositioni de futuro quod sit determinate vera cuius obiectum est veritas” in mente divina determinata sive per modum futuritionis sive non, hic dicitur quod licet talis veritas sit apud Dei cognitionem determinata, non tamen dat determinationem contingenti pro A instanti vel pro B. Et ratio est quia semper talis notitia est indistans ab actualitate talis futuritionis, et ideo non sequitur quod determinet futuritionem.

[86: -75] Ad septimum, cum dicitur quod ex quo notitia expectativa dat quod propositio de futuro est determinate vera, a fortiori hoc faciet Dei cognitio, dico quod non sequitur. Et ratio est quia in notitia expectativa continetur obiective significatio propositionis de futuro, et ideo bene potest illam verificare, sed in notitia Dei non, cum talis, ut saepe dictum est, non se habeat per modum expectativum. Et ideo non requiritur tanta vel tanta notitia, sed talis vel talis.

[87: -76] Ad octavum, cum dicitur, “aliqua res erit quae de facto non est, ut puta beatitudo” completa sanctorum, “per quid ergo Deus cognoscit quod hec res est futura?” hic dico breviter pro materia argumenti, iuxta mentem suam, quod, quia actualitas talis futuritionis est a Deo indistans, ideo Deus nec cognoscit illam ut futuram nec ut praeteritam, quia cognitio Dei est semper indistans et quasi praesentialis. Et ideo, quamvis res quo ad praesens instans sit futura et in se, non tamen in Dei cognitione cui omnia dicuntur praesentia, non positive, sed negative, id est indistantia. Et sic est respondendum ad consimiles rationes.

[88: -72] Ad novum, cum dicitur quod “omnis [122rb] veritas posita in aliqua notitia potest exprimi per aliquam propositionem,” hic dico quod haec est falsa de actualitate futuri contingentis in Dei cognitione. Et ratio saepius est assignata, quia propositio de futuro non potest cognosci nisi notitia expectativa, sicut propositio de praeterito cognoscitur notitia rememorativa; quae duae cognitiones, quia denotant distantiam a suis obiectis, ideo nullo modo Deo competunt qui se habet indistanter a talibus. Et ideo tales notitias oportet habere illum qui cognosceret praeteritum ut praeteritum et futurum ut futurum. Et ad istum sensum forsan loquebatur Apostolus{40} cum dicebat se audivisse archana verba quae non licet homini loqui, quia vidit Dei cognitionem quam non potuit exprimere nec per propositionem de praesenti, nec de futuro, nec de praeterito, et hoc respectu certae revelationis. Quare propositum.

[89: -78] Ad decimum et ultimum, cum dicitur quod si Deus in isto instanti me cognoscit legere, ante hoc fuit ita quod scivit me legere pro isto instanti, hic dico quod actualitas lectionis meae in Dei cognitione abstrahit ab omni mensura temporali. Et ideo, quamvis nos ipsum concipiamus quandoque cognoscere rem aliquam ut praeteritam, quandoque ut futuram, quandoque ut praesentem, non tamen sic est, sed aeque cognoscit talem actualitatem et semper, sive sit praeterita, sive futura. Et ideo, si intelligatur quod ante hoc Deus scivit me lecturum, id est sub Dei cognitione cadebat actualitas lectionis meae, verum est. Si vero sit propositio sumpta secundum propriam formam, patet per praedicta quod illa nec est vera neque falsa.

[90: -56] Contra conclusionem ultimam,{41} videlicet quod propositio de futuro contingenti non sit vera vel falsa, possunt fieri instantiae breves et dyalecticae. Arguitur primo sic: cuiuslibet contradictionis altera pars est vera; sed ista est contradictio: ‘Sortes erit episcopus; Sortes non erit episcopus’; ergo altera illarum est vera. Consequentia et minor patent, et maior apparet per regulam generalem: lex et natura contradictoriarum est haec, quod si una est vera, etc.

[91] Praeterea, omnis propositio ex qua sequitur verum vel falsum est propositio vera vel falsa; sed ex ista propositione, ‘Sortes erit episcopus’, sequitur verum vel falsum; ergo propositum. Probatur minor, nam sequitur, ‘Sortes erit episcopus, ergo Sortes potest esse’; constat autem quod haec est vera, immo necessaria; ergo propositum. Et maior apparet, quoniam non est intelligibile quod falsum vel verum sequatur et tamen a nullo vero vel a nullo falso, quia tunc in consequentia bona et formali staret quod consequens sit falsum et antecedens nullo modo. Et sic perit communis modus arguendi quo dicitur, ‘consequens est falsum, ergo et antecedens’.

[92] Praeterea, de quocumque dicitur definitum, et definitio; sed de tali propositione, ‘Sortes erit’, dicitur propositio, ergo et eius definitio; talis autem est [122va] ‘Verum vel falsum significans’; ergo talis propositio de futuro contingenti est verum vel falsum significans, et per consequens est vera vel falsa.

[93] Praeterea, de quolibet affirmatio vel negatio, et de nullo eorum simul. Nunc autem signo instans futurum quod sit A, et quaero vel Sortes erit in A vel non erit in A? De necessitate alterum illorum verificatur de Sorte, vel ambo, vel neuter. Non est dicendum quod ambo, propter primum principium, nec similiter quod neuter, per idem. Ergo necessario alterum illorum verificatur de Sorte. Quare propositum.

[94: -90] Ad istas rationes leviter et faciliter isti responderent.{42} Ad primum negarent maiorem, videlicet quod “cuiuslibet contradictionis altera pars est vera.” Et ad probationem, cum dicitur quod “lex et natura” etc., diceretur quod regula dicit quod si una est vera, reliqua est falsa, sed non dicit, ‘Si una non est vera, reliqua est vera’. Unde quamvis semper verum contradicat falso et falsum vero, non tamen oportet quod propositio quae non est vera contradicat propositioni verae, quia stat quod neutra sit vera, ut dicitur de futuris contingentibus.

[95] Sed contra hoc potest sic instari: verum et non verum contradicunt, ergo si aliqua propositio sit non vera, illa contradicit propositioni verae, ut sic arguatur: omne non verum contradicit vero; sed talis propositio de futuro contingenti per adversarium est non vera; ergo contradicit vero, et per consequens est falsa.

[96] Hic dicitur quod licet isti duo termini ‘verum’ et ‘non verum’ sint contradictorii, non tamen oportet quod de quibuscumque dicuntur sint contradictoria, sicut isti duo termini ‘asinus’ et ‘non asinus’ sunt contradictorii, et tamen non oportet quod homo et asinus sint contradictoria quia de homine dicitur ‘non asinus’. Et sic dico quod licet de talibus propositionibus de futuro contingenti dicatur ‘non verum’, non tamen oportet quod de suo contradictorio dicatur ‘verum’. Unde cum assumitur “non verum contradicit vero,” negatur illa propositio, licet concederetur quod ‘verum’ contradicit ‘non vero’ terminis sumptis materialiter.

[97: -91] Ad secundum, cum dicitur quod “omnis propositio de qua sequitur verum vel falsum est vera vel falsa,” hic dico quod non oportet secundum eos, nam sequitur, ‘Sortes erit, ergo Sortes erit vel Sortes non erit’, et consequens est necessarium et per consequens verum, et tamen antecedens nec est verum nec est falsum. Et cum dicitur quod tunc modus arguendi communis non valet quo dicitur ‘consequens est falsum, ergo et antecedens’, dico quod absque dubio secundum istam viam numquam sequitur quod si consequens est falsum, quod antecedens sit falsum, sed bene sequitur, si consequens est falsum, quod antecedens non est verum, et si antecedens est verum, consequens non est falsum. Unde bene sequitur, ‘Sortes erit et Sortes non erit, ergo Sortes non erit’. Antecedens est falsum et consequens non [122vb] est verum, non tamen est falsum. Et ideo illa regula, ‘Ex falsis verum; ex veris nihil nisi verum’, intelligenda est sic quod universaliter ex veris numquam sequitur propositio falsa, et ex falsis non semper sequitur falsum. Et ex hoc apparet quod licet ex propositione de futuro contingenti sequatur propositio vera, numquam tamen ex ipsa sequitur falsum.

[98: -92] Ad tertium, cum dicitur, “de quocumque dicitur definitio et diffinitum; sed verum et falsum significans est definitio propositionis; ergo,” hic dico quod posset dici dupliciter: uno modo quod talis propositio de futuro contingenti est vera vel falsa de disiuncto extremo, non tamen est vera nec etiam est falsa. Et per hoc non habetur propositum quod talis esset sub determinata veritate vel sub determinata falsitate, sicut quidam fuerunt imaginati de propositionibus insolubilibus in quibus non est tantus color sicut in proposito. Aliter diceretur quod illa definitio est propositionis determinatae sub altera parte contradictionis, et secundum hoc diceretur quod illa definitio non est convertibilis cum definito. Posset etiam dici tertio quod talis non est propositio sed potius oratio. Et si diceretur quod omnis indicativa oratio est propositio, negaretur ista. Et si dicatur quod auctoritas est quod sola indicativa oratio est propositio, concedo istam, nam ista est una exclusiva quae aequivalet uni universali de terminis transpositis, videlicet, ‘Omnis propositio est indicativa oratio’. Et ex hac non sequitur quod omnis indicativa oratio sit propositio. Capiatis ut placet mentem Philosophi.

[99: -93] Ad quartum, cum dicitur, “signato aliquo instanti futuro, ut puta A, vel Sortes erit in A vel Sortes non erit in A,” dico quod quaelibet pars illius disiunctivae est neutra, et tamen disiunctiva est vera. Unde non oportet quod primum principium semper dicatur secundum alteram partem, sed sufficit quod sub disiunctione vel erit in A vel non erit in A. Unde si ponatur copulativa ex oppositis, neganda est. Et ad quamlibet partem est dubie respondendum. Et sic apparet quid esset dicendum secundum viam istorum, cuius veritas vel falsitas videbitur consequenter.

 

<Opinio Iohannis de Ripa>

[100] Nunc consequenter est declaranda Dei cognitio respectu contingentium futurorum secundum imaginationem Magistri Iohannis de Ripa.{43} Pro cuius declaratione iuxta mentem suam aliquas pono conclusiones, quae sive sint verae sive falsae non multum curo nisi volo solum ostendere mentem suam.

[101] Sit igitur ista prima conclusio: divina essentia secundum nullam rationem necessariam suae immensitati intrinsecam potest esse futurorum contingentium evidens ratio cognitiva. Haec conclusio sic probatur: sit gratia exempli in divina essentia A ratio intrinseca et absolute necessaria, et sit B aliquod verum contingens. [123ra] Tunc arguo sic: vel A est intellectui divino sufficiens evidentia de B vel non. Si non, habetur propositum, cum non sit maior ratio de A quam de quacumque alia ratione intrinseca et absolute necessaria. Si sic, contra: A tunc est totalis evidentia intellectui divino respectu B, et per consequens, ex hoc quod intellectus divinus cognoscit A, cognoscit B, et ita ad A esse formaliter sequitur B esse. Sed A esse est absolute necessarium, igitur B est absolute necessarium. Consequens est falsum, quia tunc ex necessario sequeretur contingens, et ita in consequentia bona et formali staret oppositum consequentis cum antecedente, quod est contra omnem doctrinam. Et per consequens sequitur quod A non potest esse evidens notitia divino intellectui respectu B. Quare propositum.

[102] Praeterea, si A est absolute necessarium et B est contingens, igitur sine contradictione stat oppositum B cum A. Tunc ponatur in esse, et quaero an A repraesentat B vel non? Si sic, sequitur quod divina essentia simul et semel respectu oppositorum est apparentia et evidentia suo intellectui, quod videtur falsum. Si dicatur quod non, ergo stat A non repraesentare B, et per consequens stat intellectum divinum perfectissime cognoscere A et nullo modo cognoscere B, et ita A non est intellectui divino formalis apparentia de B, quod est propositum.

[103] Et confirmatur ratio, quoniam si duorum impertinentium non potest esse eadem formaliter apparentia, a fortiori nec duorum oppositorum; sed divina essentia non potest secundum unam rationem esse duorum impertinentium eadem formalis apparentia; ergo propositum. Consequentia et maior patent. Sed minor declaratur, nam quibuscumque rationibus in creatura distinctis diversae rationes ideales in divina essentia correspondent; quaelibet autem talis est formalis apparentia; ergo etc.

[104] Praeterea, si A est intellectui divino ratio cognoscendi B, et B non est in se cognoscibile per intellectum divinum nisi in A, sequitur quod B non habet in divina essentia distinctam cognoscibilitatem ab A. Et per consequens quam necessario intellectus divinus cognoscit A, tam necessario cognoscit B. Ergo ex B non esse formaliter vel saltem evidenter, sequitur A non esse. Cum igitur B sit contingens, et per consequens eius oppositum sit possibile, et oppositum A sit impossibile pro eo quod A est necessarium, sequitur quod ex possibili sequitur impossibile, quod est absurdum. Et per consequens A non potest esse ratio evidens inferendi B esse. Quare etc.

[105] Praeterea, videat in patria intellectus creatus A. Quaero numquid, ex hoc quod talis intellectus videt A, videt B, vel non? [123rb] Si sic, sequitur idem quod prius fuit deductum. Si non, sit quod postea videat B, et quaero numquid per A videt B vel non? Non est dicendum quod sic, quia eadem ratione per prius vidisset B per A. Si non, quaero ergo per quam rationem, vel per absolute necessariam vel non. Si non, habetur propositum. Si sic, consimiliter arguam sicut prius: cum talis ratio sit absolute necessaria, sequeretur quod ex necessario sequeretur contingens.

[106] Praeterea, quodlibet verum extrinsecum divinae essentiae relucet in divina essentia a priori causaliter tanquam conclusio in suo principio, igitur cuilibet tali correspondet in divina essentia aliqua ratio ex qua habet esse verum. Patet consequentia. Et antecedens probatur, nam signo aliquod verum contingens: vel est intrinsece contingens vel extrinsece. Non intrinsece, quia sic esset se ipso verum et non per aliud, igitur esset primum verum, cum a nullo esset causaliter verum, quod tamen est falsum. Si ergo extrinsece, vel ergo est ab alio vel a se. Non a se, ut prius apparuit. Ergo ab alio. Et cum non sit processus in infinitum, ergo est devenire ad aliquod verum a quo causaliter capiat esse verum hoc quod extrinsece est verum. Et tunc sic: aliquod est verum ex quo causaliter sequitur B esse verum. Vel ergo ut prius tale est necessarium vel non. Si non, habetur propositum. Si sic, sequuntur omnia illa inconvenientia quae per prius fuerunt deducta, et per consequens apparet manifeste quod nulla ratio necessaria est formaliter evidens cognitio contingentis.

[107] Ex ista conclusione sequuntur sex propositiones correlariae pluribus opinionibus in ista materia contradicentes. Prima: aeternitas divina non ex hoc quod est durative immensa cognoscit futura contingentia evidenter. Ista patet, quoniam ratio aeternitatis est Deo intrinseca et absolute necessaria, et per consequens opinio oppositum asserens videtur falsa. Unde aliqui fuerunt imaginati quod, sicut ex Dei immensitate provenit quod non est situs realis vel imaginarius cui Deus non coassistat, ita ex ipsius aeternitate provenit quod non est aliquod tempus imaginarium vel reale cui Deus non coassistat. Et ideo tam praeterito quam praesenti quam etiam futuro Deus per suam aeternitatem est praesens, ratione cuius praesentiae cuncta cognoscit. Unde ista positio videtur deficere in duobus, primo in hoc quod ponit Deum esse praesentem praeterito et futuro, quia ex hoc sequitur quod omne futurum est et omne praeteritum est, et sic sequitur quod quicquid fuit est et quicquid erit est, quod videtur absurdum. Secundo deficit in hoc quod dicit quod propter talem praesentiam cognoscit [123va] talia futura, quoniam talis praesentia non plus confert causaliter ad Dei notitiam quam si non esset. Unde si imaginaremur aliquid aeternum non perceptivae potentiae, posset habere huiusmodi praesentiam secundum istam imaginationem, cum hanc faciat ratio aeternitatis, et tamen nullam haberet cognitionem de talibus rebus, et per consequens indifferens videtur praesentialitas ad notitiam talium futurorum. Nec imaginatio valet, quia locus est res tota actualiter permanens, et ideo cuilibet tali coassistit Deus, non sic est de tempore, cuius partes sunt in continuo fluxu.

[108] Secunda propositio correlaria sequens est ista: immensitas intellectivae divinae sumpta formaliter non est sufficiens evidentia cognoscendi futura contingentia. Patet, quia talis denominatio est necessaria. Et potest aliunde probari, nam divina essentia secundum nullam talem rationem est eminenter, exemplariter, vel causaliter effectiva futuri contingentis, quia per talem rationem non continet nisi denominationem consimilem in creatura; quare propositum.

[109] Tertia propositio correlativa est ista: non ex hoc quod divina essentia est intensive immensa cognoscit evidenter rerum futuras substantias contingenter. Patet ex prima conclusione, et etiam ex hoc, quoniam divina essentia secundum quamlibet perfectionem simpliciter est intensive immensa, et non quaelibet ratio est sibi sufficiens cognitio cognoscendi omnia talia, ut apparet, quia ratio essendi non est exemplaris ratio cognoscendi <infinita> [vitam] et per consequens non videtur quod ex hoc quod est intensive immensa sit evidens cognitio infinitorum specie distinctorum. Unde si per imaginationem divinae substantiae non corresponderet nisi ratio entis, adhuc esset in tali ratione intensive immensa, et tamen non cognosceret; quare propositum.

[110] Quarta propositio correlativa: nulla divina suppositalis ratio est formaliter divino intellectui ratio cognoscendi futura contingentia. Ista patet per idem et etiam aliunde, quia quaelibet ratio secundum quam Deus cognoscit futurum contingens est ipsius eminenter contentivum. Nunc autem divina suppositalis ratio sumpta formaliter nullius effectus est eminenter contentiva, cum non sit formaliter perfectio simpliciter; quare propositum.

[111] Quinta correlativa est haec: divina essentia secundum nullam rationem essentialem est formaliter futuri contingentis ratio cognitiva. Haec patet per conclusionem, quoniam quaelibet talis ratio est Deo intrinseca et absolute necessaria. Et aliunde, quia cum qualibet tali ratione staret cuiuslibet contingentis oppositum esse verum, nam necessario nullum possibile repugnat; sed quodlibet contingens est possibile; ergo nullum contingens [123vb] repugnat necessario. Et per consequens, cum quodlibet contradictorium contingentis sit contingens, sequitur quod quodlibet tale potest stare cum tali ratione essentiali.

[112] Sexta propositio correlaria est: divina essentia non ex hoc quod est universaliter et competive perfecta cognoscit res contingenter futuras. Patet per conclusionem, cum secundum talem rationem divina essentia sit necesse esse. Et patet aliunde, nam signetur aliquod futurum contingens, et sit A. Tunc sic: quam contingens est A esse, tam contingens est divinam essentiam repraesentare A esse; sed primum est simpliciter contingens; ergo et secundum. Consequentia patet, et maior ex hoc, nam ex hoc A est quia divina essentia sic repraesentat A esse; ergo propositum. Tunc ultra: contingens est divinam essentiam repraesentare A esse et necessarium est ipsam esse universaliter et completive perfectam, ergo non ex hoc quod est universaliter et completive perfecta habetur quod sit futuri contingentis ratio cognitiva. Sic igitur apparet praemissa conclusio cum suis correlariis.

[113] Secunda conclusio principalis est haec: divina essentia secundum rationem intrinsecam contingentem, et solum secundum talem, est sufficienter evidens notitia contingentium futurorum. Haec conclusio sic probatur: divina essentia est sufficienter evidens notitia contingentium futurorum, vel ergo secundum rationem necessariam vel contingentem; sed non secundum rationem intrinsecam necessariam, ut patet per praecedentem conclusionem; ergo secundum rationem contingentem, quod est propositum. Nec valet dicere quod cognoscit per aliquid sibi extrinsecum talia contingenter futura, quia sic ipsius vilesceret intellectus.

[114] Praeterea, omnis notitia Dei est a priori, et hoc respectu effectus ad extra, igitur talis est sibi ratio evidenter inferendi et cognoscendi talem effectum futurum. Sit ergo illa ratio B, et C talis effectus. Tunc arguo sic: a B ad C est consequentia bona et causalis; sed C est contingens; ergo et B. Consequentia patet, quia ex necessario non sequitur contingens. Cum igitur B sit ratio intrinseca Deo, sequitur quod per rationem intrinsecam contingentem Deus cognoscit futura contingentia.

[115] Unde advertendum est pro mente istius doctoris habenda quod ratio intrinseca et contingens vocatur illa per quam divina essentia denominatur contingens, quae, quamvis realiter sit divina essentia et absolute necessaria secundum suam realitatem, non tamen est necessaria talis ratio secundum suum esse formale. Nec videtur bene imaginabile quomodo Deus cognoscat futura contingentia nisi ponantur in Deo huiusmodi rationes contingentes eaedem realiter divinae essentiae, sed ab ipsa formaliter differentes. Et ideo, quia sua essentia* est sibi ratio cognoscendi, oportet videre [124ra] secundum quam rationem vel necessariam vel contingentem. Et si non ponitur contingens, sed necessaria, mox habetur modus Philosophi et Commentatoris quod Deus nihil extra se intelligit. Et ideo necesse est ponere tales rationes intrinsece contingentes.

[116] Ex ista igitur conclusione sic declarata, sequuntur duae propositiones correlariae, quarum prima est haec: cuilibet vero contingenti aliqualiter esse vel fore de creatura enuntianti correspondet in divina essentia cognitiva ratio tale verum necessario inferens a priori. Patet, nam quodlibet tale sequitur evidenter et causaliter a Dei cognitione, ergo oportet quod tali contingenti correspondeat in divina essentia ratio cognitiva.

[117] Secunda propositio correlaria est haec: cuilibet tali vero ratio cognitiva causaliter correspondens est in divina essentia summe contingentiae radix prima. Ista propositio patet evidenter per conclusionem. Et potest aliunde sic declarari: quod sit contingentia patet per conclusionem. Quod vero prima et summa arguitur sic: sicut antecedens necessarium inferens necessario a priori aliquod consequens est magis necessarium quam sit illud consequens, ita antecedens contingens inferens a priori aliquod consequens est magis contingens quam sit illud consequens. Et ratio est quia sicut minus necessarium capit suam necessitatem a magis necessario, ita minus contingens capit suam contingentiam a magis contingente, quoniam effectus provenit ex modo agendi causae. Igitur sive sit necessitas sive contingentia in effectu, habet reduci in suam causam. Cum igitur omne verum contingens de creatura inferatur a priori causaliter a ratione divina contingente, sequitur quod, cum non sit processus in infinitum in talibus veris, quod est devenire ad unum quod est prima evidentia futuri contingentis. Et per consequens prima et summa contingentia huiusmodi est in divina essentia. Quare propositum.

[118] Unde advertendum est quod talis ratio quae est prima contingentia est intellectui divino sui ipsius et futuri contingentis evidens notitia ut sequitur a priori et causaliter ab existentia talis rationis existentia futuri contingentis. Et per hoc apparet quod intellectus divinus per aliam rationem cognoscit verum necessarium et verum contingens, ut patet ex conclusionibus praelibatis.

[119] Ex quibus ulterius sequitur quod stat aliquem in Verbo videre veritatem alicuius disiunctivae cuius quamlibet partem ignorat. Patet, nam disiunctiva facta ex contradictoriis est necessaria, et omnis talis necessaria habet in Deo notitiam formaliter necessariam, et nulla eius pars habet cognitionem nisi formaliter contingentem. Ergo stat talem videre praecise rationem illam. Unde sequitur talis disiunctiva absque hoc quod videat illas rationes contingentes. Unde sequuntur suae partes [124rb], et per consequens conclusio illa vera, et similiter principalis.

[120] Tertia conclusio est haec: cuilibet vero contingenti de creatura ab altero vero distincto correspondet in divina essentia distincta et propria ratio cognitiva. Haec conclusio sic probatur: sit gratia exempli A unum verum contingens et B unum aliud distinctum ab A, et sit C ratio cognoscendi A. Tunc arguo sic: vel C est aeque ratio cognoscendi B sicut A vel non. Si non, habetur propositum quod aliqua ratio cognoscendi est respectu A quae non est respectu B. Si sic, contra, quia tunc Deus non posset alicui revelare A nisi revelaret B. Consequens est falsum. Et consequentia probatur, nam demonstret alicui A. Tunc arguo sic: ex hoc videt A quia videt C; sed C est aeque ratio evidens B sicut A; ergo quam per C cognoscet A tam cognoscet B, et per consequens non posset alicui ostendere A quin eidem ostenderet B, quod falsum est. Quare oportet quod cuilibet correspondeat propria et distincta notitia.

[121] Praeterea, cuilibet vero incomplexe significabili vel necessario extra Deum distincto ab altero correspondet in Deo distincta et propria ratio cognitiva; sed non minus requiritur distincta cognitio ad notitiam futuri contingentis quam ad notitiam veri necessarii; ergo propositum. Consequentia patet, et maior per ea quae dicta sunt in materia de ideis secundum viam istius doctoris. Et minor declaratur, nam magis requirit cognitionem distinctam quod est per naturam variabile quam quod non est tale; sed contingentia sunt variabilia, non sic autem necessaria; ergo propositum.

[122] Praeterea, si A et B videntur in divina essentia per C, et stat videri A sine B, ponatur quod Gabriel videat A per C et postmodum videat B et A simul in C vel per C. Tunc arguo sic: ex hoc quod Gabriel noviter videt B, immutatur intellectus eius. Vel ergo per eandem rationem repraesentativam immutatur intellectus eius, vel per aliam. Non per eandem, quia per C immutabatur antequam videret B, ergo per C non incipit immutari noviter ad cognitionem B. Si per aliam, habetur propositum, videlicet quod alia est ratio repraesentativa unius et alterius.

[123] Ex ista propositione infero quattuor propositiones correlativas, quarum prima est haec: cuilibet vero contingenti de creatura correspondet in divina essentia ratio repraesentativa distincta in qua est prima contingentia. Patet, nam cuiuslibet talis veri contingentis ratio distincte cognitiva est immediate determinativa indifferentiae suae potentiae cognitivae, et per consequens in ea est prima contingentia talis veri.

[124] Secunda propositio est haec: cuilibet vero contingenti sive enuntiet positive sive negative de creatura et distincte intelligibili sine altero vero [124va] correspondet in divina essentia distincta ratio cognitiva. Patet per idem.

[125] Tertia propositio: cuilibet tali vero in divina essentia correspondet primum verum contingens. Patet, nam cuilibet tali vero correspondet in divina essentia verum contingens, et tale est primum verum respectu illius. Ergo propositum.

[126] Quarta et ultima propositio est haec: infinita vera contingentia quorum quodlibet est primum correspondent in divina essentia respectu verorum contingentium enuntiantium esse vel non esse de creaturis. Patet ex quo creaturae sunt infinitae et cuilibet correspondet unum verum principium contingens in divina essentia. Quare propositum. Ex quibus patet ista conclusio cum suis correlariis.

 

<Obiectiones ad opinionem Iohannis de Ripa et solutiones earum>

[127: -101] Contra istas conclusiones, ut ipsarum radix melius valeat intueri, arguo aliquibus mediis. Et primo contra primam conclusionem, quae dicit quod nulla ratio necessaria est divinae essentiae evidens notitia cognoscendi futura contingentia, arguo sic: divina essentia cognoscit deformitates, et non per aliquam rationem contingentem, ergo per rationem absolute necessariam. Consequentia et maior patent. Et minorem probo, quia si aliqua in divinis esset ratio contingens, maxime videretur determinatio divinae voluntatis; sed illa non est ratio cognoscendi talia peccata; ergo propositum. Probatur assumptum, nam talis determinatio est quaedam volitio. Si ergo Deus per hoc cognosceret peccata, sequitur quod Deus esset auctor peccati, cum ipsa voluntate sua committeret sive determinaret. Nec valet si dicatur quod Deus est auctor positivi et non deformitatis, quia illa duo sunt ab invicem inseparabilia, et per consequens praedeterminans unum ad esse praedeterminat et aliud. Si etiam dicatur quod non praedeterminat talia peccata, habetur propositum, quod Deus aliquid cognoscit et non per rationem huiusmodi contingentem. Ergo oportet quod hoc faciat per aliquam rationem sibi intrinsecam et necessario absolutam, quod est propositum.

[128] Praeterea, intellectus divinus ratione suae immensitatis est notitia evidens futurorum contingentium, ergo conclusio falsa. Consequentia patet, quia huiusmodi ratio est formaliter necessaria. Et antecedens probatur, quoniam non minoris perfectionis est intellectus divinus circa scibilia quam sit voluntas circa volibilia; sed voluntas divina ratione suae immensitatis attingit omne producibile; ergo et intellectus divinus attingit omne scibile. Et per consequens, sicut voluntas per rationem propriam est cuiuslibet producibilis causa immediate effectiva, ita et intellectus divinus per rationem propriam erit cuiuslibet scibilis ratio cognitiva, quod est propositum. [124vb]

[129] Praeterea, signo divinam essentiam vel ens universaliter et completive perfectum, circumscripto per intellectum quocumque alio quod non dicit denominationem perfectionis simpliciter, et quaero an divina essentia intelligat futura contingentia vel non? Si sic, habetur propositum, quod secundum rationem necessariam est futurorum contingentium ratio cognitiva. Si non, contra: divina essentia intelligit futura contingentia, et non per aliquam rationem quae dicit perfectionem, ergo per rationem quae non dicit perfectionem. Cum igitur intelligere aliquid sit quodcumque velit illud sit perfectionis, sequitur quod recipit perfectionem ab aliquo quod non est perfectionis, quod videtur absurdum.

[130] Praeterea, divina essentia cognoscendo se ipsam cognoscit omnia futura contingentia, ergo conclusio falsa. Consequentia patet, quoniam divina essentia est ratio necessaria absolute. Et antecedens probatur, nam cognoscens aliquod repraesentativum distincte alicuius futuri contingentis cognoscit illud distincte; sed divina essentia ut divina essentia est distincte repraesentativa futurorum contingentium; ergo cognoscens clare et naturaliter divinam essentiam cognoscit futura contingentia. Cum igitur ipsamet se ipsam perfectissime cognoscit, sequitur quod etiam cognoscit per eandem rationem futura contingentia. Consequentia patet. Sed probo quod ipsa sit distincte futurorum contingentium repraesentativa, quoniam quodlibet tale eminenter continetur a divina essentia. et non solum causaliter et effective, ergo exemplariter. Et per consequens, cum ratio exemplaris sit absolute necessaria, sequitur quod per rationem absolute necessariam talia futura contingentia cognoscit.

[131] Praeterea, signo Sortem futurum, et signo divinam essentiam ut effectivam Sortis, et arguo sic: divina essentia ut effectiva Sortis futuri vel cognoscit ipsum vel non. Si sic, habetur propositum, quod per rationem necessariam ipsum cognoscit, nam divinam essentiam esse effectivam est necessarium. Si non, ergo staret sine contradictione divinam essentiam esse Sortis effectivam et nullo modo eiusdem cognitivam, quod videtur falsum, cum Deus sit artifex per intellectum. Et per consequens, si est alicuius effectiva, sequitur quod sit eiusdem cognitiva—immo apparet, secundum opinionem istius doctoris, quod si Deus non esset rerum ad extra effectivus, quod non esset ipsarum cognitivus.

[132] Praeterea, si Deus esset aliquid constitutum ex omnibus substantiis vel existentiis rerum, quicumque ipsum apprehenderet perfectissime cognosceret quodlibet contentum in rerum natura; sed perfectior est Deus ex hoc quod eminenter continet [125ra] res huiusmodi quam si esset omnes illae formaliter; ergo quicumque Deum perfectissime cognosceret, ipse haberet notitiam omnium rerum, et per consequens futurorum etiam contingentium. Cum igitur ipsemet Deus se ipsum perfectissime comprehendat, sequitur quod, ex hoc quod se ipsum cognoscit, habet notitiam contingentium futurorum. Sed Deus ut sic dicit rationem necessariam universaliter et completive perfectam; ergo sequitur quod, secundum rationem necessariam, Deus habet notitiam contingentium futurorum, quod est propositum.

[133: -127] Ad istas rationes respondeo iuxta imaginationem quam credo habere praefatum doctorem. Et primo ad primam, cum dicitur quod Deus cognoscit peccata, concedo. “Et non per rationem contingentem, ergo per rationem necessariam”: hic dico, pro materia argumenti, quod peccata non relucent in Deo sicut effectus in causa, nec proveniunt ex aliqua determinatione divinae voluntatis, sed ipsa cognoscuntur per modum cuiusdam sequelae consurgentis ex positione alicuius actus voluntatis. Verbi gratia, divinus intellectus videt determinationem suae voluntatis respectu actus producendi a Sorte, quem actum consequitur privatio debitae circumstantiae in esse. Tunc, quia ad positionem talis actus sequitur talis deformitas, ideo Deus cognoscit peccata, non per modum relucentiae, sed per modum cuiusdam sequelae consurgentis ex actu posito per suam determinationem. Et sic consimiliter cognoscuntur rationes rerum incommunicabiles, ut puta rationes suppositales. Nam huiusmodi rationes consequuntur rationes rerum essentiales, ex quarum cognitione habetur notitia talium incommunicabilium rationum. Sic igitur peccata non cognoscuntur nisi sicut, cognito aliquo antecedente, cognoscitur consequens quod ex illo antecedente sequitur. Et per hoc proprie et per se non cognoscitur peccatum per cognitionem determinationis divinae voluntatis, sed quodammodo concommitanter. Et per hoc apparet quod Deus non est auctor peccatum.

[134] Et si dicatur quod sic pro eo quod quicquid est causa alicuius antecedentis est causa consequentis ex illo antecedente, hic dico quod quaedam consecutio est causalis et quaedam non, quoniam differentia est inter condicionalem et causalem, et tamen quaelibet facit consequentiam bonam. Nunc autem dico quod non oportet quod, si quid sit causa antecedentis, sit causa consequentis, nisi ubi est consecutio causalis. Verbi gratia, bene sequitur ‘homo est homo, ergo homo non est asinus’, et tamen antequam Sortes esset productus, non minus erat ita quod Sortes non est asinus. Propterea, Sortem non esse asinum non sequitur causaliter ad Sortem esse hominem, licet sequatur formaliter. Sic in proposito, licet ad talem actum sequatur deformitas, non tamen causaliter. Et ideo non oportet quod, si Deus sit causa antecedentis, quod sit causa consequentis [125rb]. Et ideo universaliter, quando antecedens infert suum consequens causaliter, quicquid est causa antecedentis est causa consequentis. Et sic apparet de primo.

[135: -128] Ad secundam, cum dicitur quod “intellectus divinus ratione suae immensitatis est evidens notitia talium futurorum,” negatur loquendo formaliter. Et cum probatur per hoc quia, sicut voluntas est secundum rationem propriam, ita et intellectus, hic dico, pro materia argumenti, quod intellectus potest considerari dupliciter, vel ut potentia cognitiva, vel ut ratio repraesentativa. Primo modo est respectu quorumcumque scibilium. Sed iste modus nihil facit ad propositum. Secundo modo non est formaliter respectu omnium nisi respectu denominationis consimilis quam continet respectu creaturarum, et terminat etiam exclusive. Secundo dico quod voluntas potest dupliciter considerari, vel ut activa, vel ut potentia perceptiva. Primo modo est respectu omnium, sed quasi indeterminata. Sed per suam volitionem se ipsam determinat, per quam suus intellectus aspiciens cognoscit futura.

[136] Et si dicatur quod, secundum hoc, intellectus divinus vilesceret cum ab alio tanquam a repraesentativo capit cognitionem, dico breviter quod non capit ab alio realiter, quia eadem res sunt ipsa volitio et intellectus, licet inter ipsa sit formalis distinctio, secundum istum doctorem. Unde dico quod, sicut voluntas ut activa et suae indeterminationis determinata est respectu quorumlibet factibilium, ita et divinus intellectus ut potentia cognitiva est respectu quorumlibet scibilium, non autem ut ratio formaliter repraesentativa. Et sic patet de secundo.

[137: -129] Ad tertium, cum dicitur quod signetur divina essentia ut universaliter perfecta, circumscripta quacumque alia ratione, et tunc, cum dicitur “vel intelliget futura contingentia vel non,” hic dico quod, si circumscribantur rationes contingentes, quod non intelliget. Et cum dicitur quod tunc intelligeret per aliquid quod non dicit tantam perfectionem sicut divina essentia, hic dico quod realiter tantam dicit una sicut alia, quia significatum per unam denominationem est significatum per aliam. Si autem capiatur formaliter quo ad omnes modos, absque dubio verum est, secundum istam viam, nam modus necessitatis ut sic perfectior est modo contingentiae ut sic. Sed ex hoc non arguitur aliqua imperfectio, ut postea patebit, sicut nunc dicimus de relationibus divinis quae formaliter nec sunt finitae nec infinitae, sunt tamen sine imperfectione.

[138: -130] Ad quartum, cum dicitur quod, cognito perfecte aliquo repraesentativo alicuius, cognoscitur et illud; sed futura contingentia sunt repraesentata per divinam essentiam tanquam per proprium et distinctum [125va] repraesentativum; ergo cognita perfecte divina essentia etc.: hic dico quod, licet divina essentia repraesentet quidditates et denominationes essentiales futurorum contingentium, non tamen ipsorum contingentiam, quia ipsa immediate dependet a voluntate divina. Et ideo, quamvis cognosceretur divina essentia, ut sic nihil aliud cognosceretur quam rationes essentiales communicabiles creaturis, et forsan rationes causales executivae. Sed ad hoc quod talia cognoscantur, requiritur cognitio talium determinationum indifferentiae divinae voluntatis, ex quibus provenit contingentia in istis inferioribus; quare propositum

[139: -131] Ad quintum, cum dicitur quod divina essentia cognoscens se ipsam ut causam effectivam Sortis futuri cognoscit ipsum Sortem futurum, et ut sic est ratio necessaria, ergo propositum, hic dico quod de facto ita est quod ut effectiva dicit rationem necessariam, tamen ut sic non cognosceret futurionem Sortis. Et ratio est quia, quamvis videat se posse producere, per hoc tamen non determinat se ad agere. Et ideo ex illa ratione non haberetur cognitio futuritionis, cum ex se talis ratio sit indifferens, quoniam sive Sortes esset futurus sive non, non minus Deus esset Sortis productivus. Propterea nec rationes essentiales nec rationes causaliter executivae sunt formaliter rationes cognoscendi talia futura, sed potius rationes causales determinativae; quare propositum.

[140: -132] Ad sextum, cum dicitur quod, “si Deus esset aliquid constitutum ex omnibus rerum existentiis, quicumque ipsum comprehenderet” etc., “perfectissime cognosceret quodlibet existens in rerum natura,” hoc concedo, et breviter minorem. Unde similiter, quicumque Deum nunc comprehendit perfectissime, cognoscit futura contingentia. Sed non formaliter sub ratione necessaria. Unde ratio deitatis, secundum istum doctorem, includit quicquid est de ratione completae voluntatis. Et ideo, cum talis voluntas includit rationes huiusmodi contingentes, ideo et deitas. Non dico formaliter—quia illa denominatio denotat necessitatem—sed realiter. Et ideo, quicumque comprehenderet Deum, comprehenderet etiam illas rationes contingentes per quas tanquam per antecedentia causalia cognoscuntur futuritiones et contingentiae rerum. Et tantum de istis.

[141: -113] Sed contra secundam conclusionem, quae includit magnam difficultatem, arguo similiter aliquibus mediis. Dicit namque illa secunda conclusio quod “divina essentia per rationem contingentem, et solum secundum talem,” habet notitiam contingentium futurorum. Arguo igitur primo sic: signo talem rationem contingentem, quae sit A. Tunc arguo sic: per A Deus denominatur intrinsece aliqualis et potest non esse talis, ergo Deus est potentialis. Consequentia patet per hoc, quoniam quodlibet quod intrinsece est aliquale et potest non esse tale, est de facto [125vb] potentiale—immo mutabile, cum intrinsece fiat non tale quale prius fuit. Sed minor probatur, nam signo rationem A, et quaero numquid sibi repugnat posse non esse vel non? Si sic, ergo talis ratio est formaliter necessaria, quod est contra positum. Si non sibi repugnat, sequitur quod potest non esse, et per consequens, cum per talem Deus erat intrinsece aliqualis, sequitur quod Deus est mutabilis et potentialis, quod videtur impossibile et absurdum, quod aliquid Deo intrinsecum posset non esse. Quare et conclusio praedicta est falsa.

[142] Praeterea, quaelibet ratio aeterna et summe actualis est formaliter necesse esse, si ergo A non est formaliter necesse esse, sequitur quod non est ratio aeterna, et per consequens A incepit esse; sed A est aliqua ratio Deo intrinseca; ergo aliquid Deo intrinsecum incepit esse, et quaelibet talis ratio quae incepit esse est creatura; ergo aliqua creatura est Deo intrinseca, quod videtur absurdum. Et consimiliter potest argui quod Deus potest non esse, nam talis ratio potest non esse; talis ratio est Deus; ergo Deus potest non esse, quod est absurdum. Et prima propositio assumpta, videlicet quod quaelibet ratio aeterna et summe actualis sit formaliter necesse esse, apparet, quia nulla talis ratio potest non esse, aliter non esset aeterna, cum aeternitas, secundum quod ipsam definit iste doctor, sit immensi entis permanentia impartibilis, supersimplex, et prima. Quare propositum.

[143] Praeterea, quicquid est contingenter tale vel tale incepit esse tale vel tale; si ergo Deus est contingenter talis, ergo incepit esse talis, et per consequens ab alio accepit ut esset talis, quod videtur falsum. Et assumptum patet, nam non videtur quod hoc sit contingenter et tamen aeternum, cum, ut prius dictum est, aeternitas excludit contingentiam, et per consequens non videtur verum quod aliqua ratio Deo intrinseca sit contingens.

[144] Praeterea, ex illa conclusione sequuntur multae conclusiones impossibiles, ergo ipsa est impossibilis. Consequentia patet, et antecedens probatur, nam sequitur quod necessarium est contingens. Similiter, quod aliquod aeternum potest desinere esse patet de tali ratione contingente, quae est Deus, et per consequens necessaria et aeterna, et tamen potest non esse. Similiter, sequitur quod quodlibet ens potest non esse, et tamen aliquod ens non potest non esse, quae videntur contradictoria. Et multa alia absurda quae leve est inspicienti deducere. Et quod talis propositio sit sequens patet, nam sequitur ‘Deus potest non esse, ergo quodlibet ens potest non esse’, antecedens patet de A, et similiter A est Deus, ergo non potest non esse. Quare propositum [126va].

[145] Praeterea, contra fundamentum positionis, quo dicitur quod est prima contingentia ex qua infertur quodlibet contingens, arguitur sic: ex isto sequitur quod in Deo sunt duo prima principia complexa, quorum unum non est ad aliud reducibile, quod videtur absurdum. Et consequentia probatur, nam primum principium in ordine verorum contingentium non est reducibile ad aliquod necessarium, cum ex necessario non sequitur contingens, nec e converso. Ergo etc.

[146] Praeterea, quodlibet primum verum in ordine verorum contingentium est intrinsece et immense verum; sed quodlibet tale enuntiat de Deo aliqualiter esse secundum aliquam perfectionem simpliciter; ergo aliquod verum contingens est in Deo quod dicit perfectionem simpliciter, quod est impossibile, nam cum tale posset non esse, et ut sic dicit perfectionem simpliciter, sequitur quod Deus poterit non esse universaliter perfectus, quod videtur absurdum; quare propositum.

[147] Ad rationes istas respondeo. Pro quarum responsione est cum diligentia advertendum quod omnis potentia quae habet huiusmodi rationes contingentes habet ipsas non ut perfectiones actuales, quia quamvis non haberet ipsas, non minus talis potentia esset perfecta simpliciter, sed solummodo habet ipsas ut determinationes suae contingentiae et indifferentiae ad agendum. Verbi gratia de voluntate nostra, quae est quaedam potentia indifferens ad agendum respectu A vel respectu B. Constat autem quod eius volitio non requiritur in voluntate ut perfectio intrinsece perficiens voluntatem, sed requiritur ut quaedam determinatio indifferentiae voluntatis ad agendum, qua se determinat ad agere pro A vel pro B. Et sic est in proposito de Deo.

[148] Secundo est advertendum quod, quantumcumque aliqua ratio sit intrinseca alicui potentiae, nisi talis ratio ponat maiorem perfectionem in potentia per sui positionem et imperfectionem per sui ablationem, non denotat talem potentiam esse potentialem sive actualem nisi sit talis potentiae actus vel perfectio, sicut si per volitionem meam voluntas nullo modo intrinsece perficeret voluntatem meam per positionem vel ablationem in voluntate, voluntas non diceretur intrinsece potentialis vel mutabilis. Ex quibus duobus apparet quod huiusmodi rationes contingentes non sunt perfectionaliter creaturarum contentive. Ideo dato quod tales non essent in Deo, non minus esset creaturarum perfectionaliter contentivus.

[149: -141] Ad propositum igitur applicando, dico ad primam rationem, per quam probatur quod ex hoc Deus esset potentialis vel mutabilis, patet quod neutrum sequitur, quia talis determinatio non ponebat in voluntate aliquam perfectionem simpliciter, et ideo per eius ablationem non poneretur in Deo potentialitas [126rb] sive mutabilitas, propter causam dictam.

[150: -142] Ad secundum, cum dicitur quod “quaelibet ratio aeterna et summe actualis est formaliter necesse esse,” sed talis ratio non est necesse esse, ergo propositum, et per consequens incepit esse, hic dico quod ratio aeternitatis non excludit formaliter rationem contingentiae. Unde sine contradictione imaginabile est aliquid aliud a Deo fuisse Deo coaeternum, ut multi philosophi fuerunt imaginati. Et cum dicitur de descriptione aeternitatis secundum istum doctorem, patet quod describit aeternitatem secundum existentiam primi entis, quae est ratio necessaria. Et ulterius, cum dicitur quod “Deus potest non esse” per hoc quod “talis ratio potest non esse,” hic dico quod non sequitur, quia licet talis ratio sumpta realiter non possit non esse, non tamen sumpta formaliter. Et ideo, quamvis talis denominatio sit contingens, non propter hoc Deus potest non esse. Sicut verbi gratia secundum modum aliorum, Deus est futurorum praescius, et potest esse quod talis denominatio Deo non conveniat, non tamen ex hoc sequitur quod Deus potest non esse. Et sic est in proposito. Et per hoc apparet quod ratio non multum concludit contra opinantem.

[151: -143] Ad tertium, cum dicitur quod “quicquid est contingenter tale vel tale incepit esse tale vel tale,” ista simpliciter negaretur, quoniam Deus aeternaliter fuit praescius futurorum, et tamen potest esse quod numquam fuerit praescius talium. Ergo contingenter, et tamen aeternaliter, fuit praescius talium futurorum. Et cum dicitur quod ratio contingentiae repugnat aeternitati, patet quid est dicendum.

[152: -144] Ad quartum, cum dicitur quod “sequuntur multae conclusiones impossibiles ex illa conclusione,” negatur. Ad probationem, cum dicitur quod sic, quia “sequitur quod necessarium est contingens,” dico quod hoc non sequitur, sed bene istud: quod illud quod non est formaliter necessarium est realiter necessarium, et hoc verum est. Nec hoc est maius inconveniens quam concedere quod illud quod non est formaliter aliquid est realiter immensum, ut patet de relationibus in divinis. Et consimiliter est ad alias conclusiones dicendum: cum dicitur quod aliquod aeternum potest desinere esse, negatur, sed bene concederetur quod potest non esse, et hoc, secundum viam praefati doctoris, verum est formaliter, secundum suam denominationem, non tamen realiter. Et si arguatur sic expositorie demonstrando talem rationem, quae sit A, ‘Hoc A potest non esse; hoc A est Deus; ergo Deus potest non esse’, hic dico quod, si termini in maiori uniformiter recipiantur, consequentia est bona, sed altera praemissarum est falsa, nam cum dicitur ‘Hoc A potest non esse’, si capiatur formaliter, verum est, et tunc formaliter est falsa, videlicet quod hoc A est Deus, cum talis non sit formaliter Deus. Si capiatur realiter, ista est falsa: ‘Hoc A potest non esse’. Si vero in maiori capitur formaliter et in minori realiter, consequentia nihil valet propter variationem medii [126va].

[153: -145] Ad quintum, cum dicitur quod, dato illo modo dicendi de prima contingentia, sequeretur quod essent duo prima principia, unum contingentium et aliud necessariorum, hic dico duas propositiones, prima quod primum principium contingens enuntiat illud idem realiter quod facit primum principium in ordine necessariorum, quoniam utrumque denuntiat aliquid Deo intrisecum pertinens ad essentiam et non ad personas. Et ideo ex hoc non concluditur quod sint plura prima principia vera realiter distincta—licet sint plura formaliter, et de hoc nullum est inconveniens.

[154] Secunda propositio est quod primum verum contingens, licet a vero necessario non inferatur, tamen ab eo aliquo modo emanat, quoniam aliqua est causa a priori talis contingentis, licet non per modum illationis, tamen per modum cuiusdam positionis, quia non omnis causa intelligitur per modum antecedentis inferentis.

[155: -146] Ad ultimum, quod si tale verum ponatur, cum sit immensum, sequitur quod si potest non esse, quod Deus potest desinere esse universaliter perfectus, hic dico quod stat aliquid esse immensum formaliter secundum propriam denominationem, et tamen ex hoc non ponere aliquam perfectionem, et hoc est verum generaliter, quando denominatio finita non continetur sub tali denominatione perfectionaliter vel causaliter. Nunc autem Deum velle ad extra dicit secundum rationem propriam immensum formaliter, quia Deus immense vult ad extra, non tamen continet causaliter et perfectionaliter aliquam denominationem finitam in creatura similem. Et ideo non sequitur quod, si talis potest non esse, quod Deus potest non esse universaliter perfectus, pro eo quod non dicit formaliter perfectionem. Et ideo apparet quod Deum velle aliquid ad extra non est denominatio perfectionis simpliciter, licet sit denominatio immensa. Et sic patet imaginatio istius doctoris.

 

<Opinio Iohannis Duns Scoti>

[156] Nunc declaranda est breviter Doctoris Subtilis intentio qualiter Deus cognoscit futura contingentia. Pro cuius opinionis declaratione pono certas conclusiones, quarum prima sit ista:{44} nulla ratio idealis est divinae substantiae respectu futurorum contingentium cognitio adhaesiva. Verbi gratia, pro intellectu conclusionis quid Doctor imaginatur, sicut capta aliqua veritate contingente, ut puta quod Sortes est albus, ex hoc quod species mentalis correspondens Sorti repraesentat Sortem, et similiter species albi repraesentat album, per has tamen duas species sic repraesentantes non habet intellectus noster notitiam adhaesivam huius complexi, ‘Sortes est albus’, sed requiritur alia, ita in proposito. Obiecta enim cognita in esse intelligibili per divinum intellectum posita in esse sunt [126vb] ideae, et idcirco sunt rerum species et similitudines; propterea talia non sunt rationes cognoscendi formaliter aliquod complexum contingens adhaesive.

[157] Ista igitur conclusio sic intellecta probatur: nulla complexio quae ex se non est nata cognosci, cognitis terminis, cognoscitur per simplicem notitiam suorum terminorum; sed quaelibet propositio contingens ad utrumlibet est complexio quae ex se non est nata cognosci, cognitis terminis; ergo nulla propositio contingens ad utrumlibet cognoscitur per simplicem notitiam suorum terminorum. Consequentia et maior patent, et minor apparet ex hoc, quoniam quaelibet propositio quae cognoscitur, cognitis terminis, est propositio per se nota; sed nulla propositio contingens ad utrumlibet est propositio per se nota; ergo nulla talis cognoscitur, cognitis terminis. Et tunc ultra, cum igitur terminis talis propositionis correspondant proportionaliter ideae in Deo, sequitur quod per cognitionem talium idearum non habetur formaliter cognitio adhaesiva complexionis. Et per consequens ad hoc quod veritas de futuro contingenti cognoscatur, non est sufficiens cognitio idearum.

[158] Praeterea, quaelibet ratio idealis est naturaliter sui ideabilis repraesentativa. Si ergo Deus ex hoc cognoscit futura contingentia quia rationes ideales sunt sibi rationes cognoscendi talia contingenter futura, sequitur quod Deus naturaliter et necessario cognoscit futura contingentia, et per consequens Deus necessario scit Sortem esse album et huiusmodi. Quae omnia sunt falsa, eo quod tunc omnia essent de necessitate. Sed propositio primo assumpta probatur: quaelibet ratio praecedens omnem actum voluntatis est mere naturalis; sed ideae sunt in intellectu divino ante omnem actum voluntatis; ergo sunt rationes mere naturales. Et consequentia probatur, nam signo ideas hominis et albi, et quaero, aut istae repraesentant compositionem extremorum aut divisionem? Si compositionem, et cum naturaliter repraesentant, sequitur quod taliter Deus cognoscit illam compositionem—et similiter est de divisione. Et per consequens, sive repraesentet compositionem sive divisionem, sequitur quod Deus naturaliter cognoscit illam, et ita necessario Sortes esset albus vel necessario non esset albus; quare etc.

[159] Praeterea, nulla ratio repraesentativa indifferenter pro isto nunc vel illo est repraesentativa futuri contingentis pro A instanti vel pro B; sed quaelibet ratio idealis est ratio repraesentativa indifferenter pro isto nunc vel pro illo; ergo nulla talis est repraesentativa futuri contingentis, et per consequens, per rationes ideales non habetur notitia de futuro contingenti. Consequentia et maior patent [127ra]. Et minor declaratur, nam idea est species et similitudo rei; nunc autem species rei sic repraesentat rem sive sit sive non sit, sicut si sit futura vel non; quare etc.

[160] Et confirmatur, nam iste terminus ‘homo’ non plus ex se dat intelligere praesentem, praeteritum, vel futurum. Cum igitur similitudinarie ad hoc se habet idea, sequitur quod ratione sui non plus certificat intellectum quod repraesentatum per ipsam sit quam quod erit vel fuit, et per consequens conclusio vera.

[161] Secunda conclusio est haec:{45} intellectus divinus cognoscit futura contingentia per hoc quod clare conspicit immutabilem determinationem propriae voluntatis. Ista conclusio sic probatur: aliquid est contingenter futurum. Vel ergo a se vel ab alio. Non a se. Ergo ab alio. Et cum non sit processus in infinitum, deveniendum est ad primum quod est causa contingenter futuri. Illud autem Deus est. Si ergo in Deo ponitur ratio causalis contingentiae, aut est in voluntate Dei aut in intellectu. Non in intellectu, quia cum sit potentia naturalis, causaret necessario, et per consequens talia non evenirent contingenter. Si ergo in voluntate, sequitur quod per prius competit voluntati talis ratio quam intellectui, et per consequens oportet quod intellectus aspiciat in voluntate ut possit de futuro contingenti certificari. Hoc autem non potest ex hoc quod videt voluntatem ut indifferentem ad hoc vel ad illud. Ergo oportet quod istam certificationem habeat per determinationem ipsius voluntatis, quod est propositum.

[162] Praeterea, omnis cognitio respectu alicuius distincti vel est a causa ad effectum vel ab effectu ad causam; sed Deus cognoscit contingenter futura; ergo vel ab effectu vel a causa. Non ab effectu, quia sic ipsius intellectus vilesceret. Si ergo a causa, vel a se vel ab alia. Non ab alia, quia talis est effectus. Ergo a se. Sed non potest hoc esse in quantum esset causans necessario, aliter omnis effectus necessario eveniret. Ergo oportet quod hoc sit per hoc quod est causa contingenter ad extra. Et per consequens ex hoc cognoscit futurum contingens quia videt se causam contingenter talis futuri. Ut sic possit ratio confirmari: quandocumque aliquod antecedens est causa alicuius consequentis, ad hoc quod tale consequens clare intelligatur, vel oportet quod intelligatur in se ipso vel per antecedens inferens tale consequens. Nunc autem futurum contingens evenire pro A instanti est consequens ad determinationem divinae voluntatis. Cum igitur intellectus divinus non prospiciat tale futurum in se, sequitur quod hoc praecise faciat ex determinatione propriae voluntatis. Sic igitur apparet veritas praemissae conclusionis.

[163] Tertia conclusio et finalis est haec: divina essentia per prius est futurorum contingentium [127rb] causaliter contentiva quam sit ipsorum scientia seu cognitio adhaesiva. Ista conclusio sufficienter sequitur ex praecedente, nam ex hoc Deus cognoscit futura contingentia quia videt determinationem divinae voluntatis, ergo per prius est determinatio divinae voluntatis quam sit talis cognitio adhaesiva. Sed quam primo est determinatio divinae voluntatis, tam primo divina essentia est talis futuri causaliter contentiva; ergo per prius est ad extra causaliter contentiva quam sit ad extra scientia adhaesiva, quod est propositum.

[164] Et confirmatur ratio: si sunt duo aeque primo et unum illorum est prius altero et aliud est prius eo, ut si A et B sint aeque primo et A est prius C, sequitur quod B est prius C; nunc autem determinatio divinae voluntatis ad A futurum et divinam essentiam esse causaliter contentivam A futuri sunt aeque primo; ergo, si determinatio divinae voluntatis respectu A est prius quam sit cognitio adhaesiva respectu illius, sequitur quod similiter divinam essentiam esse causaliter contentivam A futuri erit prius. Quare propositum.

[165] Praeterea, dato conclusionis contradictorio, quod non sic esset sed potius e converso, videlicet quod per prius esset cognitio futurorum quam voluntas ipsa determinaret, tunc sequeretur quod, cum talis cognitio non sit libera, sed mere naturalis, pro eo quod praecedit omnem actum voluntatis, naturaliter et necessario cognosceret futura contingentia, et per consequens talia necessario evenirent, quod est falsum. Et consequentia superius fuit deducta; quare propositum.

[166] Nec valet dicere quod aeque primo, quia tunc, sive voluntas determinaret sive non, non minus esset respectu talis futuri cognitio adhaesiva. Et tunc sequitur idem quod prius; quare propositum. Ut sic possit ratio declarari: vel illa duo, videlicet determinatio divinae voluntatis et cognitio adhaesiva, sunt aeque primo, vel unum est prius altero. Non aeque primo, ergo unum est prius altero. Non cognitio adhaesiva, ergo e converso. Consequentia patet, et propositiones assumptae patent ex declaratis. Quare propositum.

[167] Imaginatio ergo Doctoris Subtilis in hoc consistit: videt in rebus aliqua contingenter futura, et per hoc inquirit causam, et tandem pervenit ad primam in qua reperit intellectum et voluntatem. Quia intellectus est potentia mere naturaliter operativa ante omnem actum voluntatis, ideo concludit quod a tali potentia non provenit contingentia rerum. Et ex hoc dicit quod voluntas est huiusmodi causa intellectus. Igitur prout ad voluntatem convertitur, videt ipsam causam contingenter futuri, et ex hoc prospicit contingenter futurum. Unde tota radix suae positionis consistit in secunda conclusione.

[168] Imaginatur etiam per alium modum: intellectus divinus offert voluntati vel simplicia quorum [127va] complexio est contingens, vel complexiones neutras. Si primo modo, sic voluntas determinat quod unum sit aliud vel non, et ita compositio vel divisio talis complexionis provenit ex divina voluntate. Similiter, si secundo modo offeratur voluntati, tunc voluntas eligens unam partem determinat ipsam, et sic intellectus prospicit veritates contingentium futurorum per hoc quod si aliquid est verum, statim cognoscit illud. Et quia per prius non erant talia vera, ideo nec ipsorum notitia habebatur. Et sic posset dici quod intellectus divinus ex se ipso cognoscit talia contingenter futura, sicut esset quod eadem visio maneret in oculo et nunc unum, nunc aliud, monstraretur.

 

<Obiectiones Guillelmi de Ockham ad opinionem Scoti et solutiones earum>

[169: -161] Sed contra illam secundam conclusionem arguit Ockan/Okam per tres rationes, et similiter Brinchil per quinque rationes. Quorum rationes adduco ut via sustinendi praedictam conclusionem facilior appareat ex solutionibus talium rationum. Arguit igitur Ockan/Okam primo sic, primo libro super Sententias, distinctione 38:{46} quandocumque aliquid determinatur contingenter sic quod possibile est ipsum numquam fuisse determinatum, per talem determinationem non potest haberi evidentia certa et infallibilis; sed voluntas divina ita determinatur quod possibile est ipsam numquam fuisse determinatam; igitur per talem determinationem non potest haberi evidentia certa et infallibilis ex quo simpliciter potest numquam fuisse. Et ita videtur quod determinatio voluntatis divinae modicum facit ad hoc quod futurum contingens infallibiliter cognoscatur, et per consequens conclusio falsa.

[170] Praeterea, vel voluntas divina est determinata respectu omnium vel non. Si non, habetur propositum quod per huiusmodi determinationem non cognoscet omnia talia contingenter futura. Si sic, sequitur quod est determinata respectu actuum voluntatis creatae. Sed hoc consequens videtur falsum; ergo et antecedens. Falsitas sic probatur, quia quaero, aut determinationem voluntatis divinae sequitur necessario determinatio voluntatis creatae aut non? Si non, ergo per visionem talis determinationis non cognoscetur infallibiliter contingenter futurum. Si sic, ergo quam non est in potestate voluntatis talis determinatio, tam non est in potestate voluntatis sic determinari. Et per consequens ita naturaliter agit talis voluntas sicut quaecumque alia causa naturalis, quia sicut posita determinatione divinae voluntatis non est oppositum in potestate agentis naturalis, ita in proposito.

[171] Praeterea, quantecumque nostra voluntas sit determinata ad alteram partem contradictionis et noster intellectus clare videat talem determinationem, non sequitur quod infallibiliter cognoscat illam partem pro eo quod voluntas potest velle oppositum; ergo visio talis determinationis nihil facit ad hoc quod aliquid infallibiliter cognoscatur. Cum igitur voluntas divina [127vb] non necessario sed contingenter determinatur, sequitur quod intellectus divinus, per hoc quod respicit talem determinationem, non sequitur quod infallibiliter cognoscit tale futurum; quare propositum.

[172: -169] Ad istas rationes respondetur. Ad primam, cum dicit quod “quandocumque aliquid determinatur contingenter sic quod possibile est ipsum numquam fuisse determinatum, per talem determinationem non potest haberi” evidens et infallibilis notitia de talibus futuris, hic dico, pro materia argumenti, primo quod istud argumentum ita potest reduci contra eum sicut pro eo. Quod sic probatur: nam ipsemet ponit quod Deus cognoscit futura contingentia. Vel ergo necessario vel contingenter. Non necessario, cum ipse et omnes nitantur vitare illud. Si contingenter, tunc probo, sicut ipse probat, quod non infallibiliter cognoscit, nam quandocumque aliquid sic scitur quod potest numquam fuisse scitum, illud non infallibiliter scitur; sed quodcumque futurum sic scitur quod potest numquam fuisse scitum; ergo nullum futurum infallibiliter scitur. Consequentia patet, et consequens est falsum; ergo et antecedens. Et non minor, ut apparet per eum et omnes alios. Ergo maior. Et illa est sua in simili, nam ubi ipse ponit determinationem voluntatis, ego pono scientiam intellectus. Dico igitur quod ista propositio assumpta falsa est, pro quo advertendum est quod, licet determinatio divinae voluntatis potest non esse determinatio voluntatis et sic consimiliter Deus potest non scire tale vel tale futurum, ex hoc tamen non sequitur quin talis notitia sit infallibilis. Et ratio est quia non dicitur infallibilis pro eo quod non potest aliter esse quin sic sciat, sed per hoc quod impossibile est talem determinationem esse et divinum intellectum nescire talem determinationem, sicut impossibile est aliquod futurum esse et divinum intellectum non cognoscere illud. Et sic apparet quod ista ratio parum concludit.

[173: -170] Ad secundam, cum dicit, “vel voluntas divina est determinata respectu omnium vel non,” dico quod sic. Et cum dicit, “vel talem determinationem sequitur necessario determinatio voluntatis creatae vel non,” dico hic, pro materia argumenti, quod li ‘necessario’ potest esse determinatio consequentiae vel consequentis seu antecedentis. Si sit determinatio consequentiae, absque dubio verum est quod talem determinationem divinae voluntatis necessario sequitur determinatio voluntatis creatae, nam ista consequentia necessaria est: ‘Deus vult voluntatem creatam pro A instanti producere B, ergo voluntas creata in A instanti producet B’. Et tunc, cum dicitur quod ageret mere naturaliter, hoc nego, quia ista determinatio non est necessaria vel naturalis, et ideo nec determinatio voluntatis creatae capit ex hoc aliquam necessitatem. Unde si per possibile vel impossibile voluntas divina non ageret et voluntas creata ageret, aeque sicut tunc esset libera ita et nunc. Unde istud argumentum potest reduci contra eum, nam consimiliter, sicut arguit [128ra] ipse de determinatione divinae voluntatis respectu nostrae, ita arguam de scientia infallibili respectu nostrae voluntatis, quoniam quaero, aut talem scientiam infallibilem respectu nostrae voluntatis sequitur necessario determinatio nostrae voluntatis, aut non? Si sic, sequitur illud inconveniens quod adducit contra alios. Si non, ergo sequitur quod talis notitia non est sibi evidens et infallibilis notitia de tali futuro, et ita apparet quod istud argumentum aeque militat contra eum sicut pro eo. Ideo in rei veritate ratio parum vel nihil concludit.

[174: -171] Ad tertiam, cum dicit quod “quantecumque voluntas nostra sit determinata ad alteram partem contradictionis et noster intellectus clare videat talem determinationem, non sequitur quod infallibiliter cognoscat illam partem, ergo similiter in proposito,” hic dico, cum reverentia sua, quod similitudo claudicat. Et ratio est quia ex determinatione voluntatis nostrae ad A fore vel non fore, non sequitur causaliter ita esse, sicut dicit Philosophus quod propter nostrum affirmare vel negare nihil minus est in re. Sed ad determinationem divinae voluntatis bene sequitur talem rem fore pro A instanti vel pro eodem non fore, cum sua determinatio sit ratio causalis ad extra. Et ideo Deus, videns suam determinationem quae est immutabilis et universaliter efficax, bene videt futurum. Sed nostra voluntas, cum non sit efficax, non oportet quod, eo ipso quod intellectus determinationem voluntatis nostrae videt, quod statim infallibiliter cognoscat illud quod determinavit, quamvis infallibiliter cognoscat talem determinationem, cum ipsam intuitive videat et clare — ut patet per ipsummet in suo Prologo, quaestione prima, ubi dicit quod intellectus noster etiam pro statu viae habet notitiam intuitivam aliquorum quae non subsunt notitiae intuitivae sensitivae, ut sunt affectiones, volitiones, cognitiones, et cetera huiusmodi. Ex quibus apparet quod etiam ista ratio parum valet.

[175] Sed contra praedictam conclusionem et suas solutiones adhuc oritur dubium quomodo Deus intelligit istam determinationem. Et videtur quod per suam essentiam ut rationem cognoscendi. Arguitur namque sic: divina essentia necessario se ipsam et quamlibet denominationem perfectionis simpliciter suo intellectui repraesentat. Cum igitur quodlibet attributum sit denominatio perfectionis simpliciter, sequitur quod divina essentia repraesentat quodlibet attributum. Et cum voluntas sit attributum, sequitur quod repraesentat etiam voluntatem. Et per consequens ex cognitione divinae essentiae habetur cognitio voluntatis. Et ex cognitione voluntatis habetur cognitio suae determinationis. Et ex tali habetur notitia futuri contingentis. Ergo ex cognitione divinae essentiae ut sic habetur notitia futuri contingentis. Ergo quam necessario cognoscitur talis determinatio, tam necessario futurum contingens; sed illa [128rb] necessario cognoscitur, cum sit intrinseca divinae voluntati; ergo et tale futurum. Quare propositum.

[176] Hic pro responsione ad dubium est advertendum, secundum istum doctorem, quod ista quattuor sunt ordinata, videlicet divina essentia, potentia volitiva, actus volendi, et obiectum volitum. Dico igitur quattuor propositiones negativas per ordinem. Prima, quod divina essentia ut sic non repraesentat aliquam rationem contingentem. Secunda, quod nec potentia volitiva. Tertia, nec actus volendi, cum sit etiam necessario formaliter. Nec obiectum volitum repraesentat divinae essentiae aliquid, quia sic ipsius intellectus vilesceret. Futurum igitur contingens repraesentatur per determinationem divinae voluntatis tanquam per rationem cognoscendi, et similiter ipsa determinatio se ipsa cognoscitur. Et per hoc dico quod ipsamet determinatio divinae voluntatis est sui ipsius et futurorum contingentium ratio cognitiva. Et per hoc apparet quod non sequitur aliqua cognitio necessaria respectu futuri contingentis. Et si dicatur quod tunc ista determinatio secundum viam istius doctoris esset formaliter ratio contingens, dico quod talis determinatio potest considerari ratione substracti vel ratione denominationis. Primo modo est necessaria, quia est ipsamet potentia volitiva seu actus volendi. Secundo modo verum est. Unde apud eum realiter est necessaria et formaliter est contingens. Unde si quis bene advertit, positio Magistri Iohannis de Ripa nihil aliud est quam positio Doctoris Subtilis diffusius declarata.

<Obiectiones Richardi Brinkil ad opinionem Scoti et solutiones earum>

[177: -161] Contra praemissam secundam conclusionem, pro eius pleniori notitia, ulterius arguo per rationes quinque quas facit Frater Richardus Brinkil in prima quaestione sue Lecturae.{47} Arguitur ergo primo sic: quam primo naturaliter volitiva divina vult cognitive et rationabiliter A fore, tam primo naturaliter intellectiva divina scientia adhaesiva intelligit A fore. Sit ita gratia exempli quod A sit aliquod volitum ad extra. Sed quam primo naturaliter volitiva divina vult A fore, tam primo naturaliter cognitive et rationabiliter vult A fore; ergo quam primo naturaliter volitiva divina vult A fore, tam primo naturaliter intellectiva divina scientia adhaesiva intelligit A fore. Et per consequens nullus est ordo huiusmodi inter intellectivam et volitivam. Consequentia patet, et minor ex hoc apparet quia, si non est ita, tunc volitiva divina vellet quod non esset ab ea rationabiliter volitum aut intellectum, quod videtur falsum. Et per consequens oportet quod ita sit quod, quam primo vult aliquid, tam primo cognitive et rationabiliter vult illud. Et maior probatur, quia quam primo naturaliter volitiva divina vult cognitive et rationabiliter A fore, tam primo naturaliter intellectiva divina dictat A fore — immo forsan prius intellectiva sic dictat, cum ista consequentia sit bona et formalis [128va]: ‘Volitiva divina vult A fore, ergo vult cognitive et rationabiliter A fore’. Ergo pro omni mensura pro qua antecedens est verum, pro eadem consequens est verum. Si ergo aeque primo vult volitiva A fore et intellectiva dictat A fore, sequitur quod quam primo naturaliter volitiva divina cognitive et rationabiliter vult A fore, tam primo intellectiva divina scientia adhaesiva intelligit A fore.

[178] Praeterea, arguit sic: qualitercumque et quam primo volitiva divina est simpliciter perfecte volens, est volens cognitive, cum omne agens ex cognitione sit perfectius non sic agente; sed qualitercumque et quam primo est volens A, taliter et tam primo est volens perfecte A, cum omnis potentia divina, qualitercumque operetur ad intra vel ad extra, est potentia completa et simpliciter perfecta; ergo qualitercumque et quam primo volitiva divina est volens A, taliter et tam primo est volens cognitive A.

[179] Nec valet si dicatur quod verum est de notitia incomplexa, sed non de notitia adhaesiva, quoniam secundum imaginationem Doctoris Subtilis, per prius est Deum notitia incomplexa cognoscere quam ipsum velle; sed notitia adhaesiva non est verum, et ideo argumentum non concludit de notitia adhaesiva, sed tantummodo de incomplexa, quod concedit iste doctor. Contra hoc arguitur sic: si prius sit in Deo velle respectu existentiae contingentis creaturae quam complexum intelligere, ergo si per impossibile non esset in Deo complexum intelligere, non minus produceretur illa creatura in esse; sed ex quocumque potest creatura in esse produci, ex eodem potest in esse conservari; ergo staret absque contradictione, praeter divinam scientiam effectum produci et in esse conservari, quod theologice patenter contradictionem includit. Et prima consequentia arguitur ex hoc, nam posita voluntate divina determinante creaturam ad esse, quocumque alio non posito vel circumscripto, nihil minus produceretur creatura, aliter impediri posset voluntas divina, quod non est verum; quare propositum.

[180] Praeterea, et tertio, arguit sic: intellectiva divina nullam perfectionem simpliciter vel secundum quid recipit a sua volitiva; sed scientia adhaesiva intelligere A est perfectio simpliciter vel secundum quid ipsi intellectivae divinae; ergo scientia adhaesiva intelligere A non causatur in intellectiva divina per aliquem actum ipsius volitivae divinae, quod est oppositum conclusionis datae. Consequentia apparet et maior, cum intellectiva divina sit actus primus non simpliciter nec secundum quid perfectibilis aut potentialis. Et minor arguitur sic: existente A melius est adhaesive intelligere A quam aliquid sibi repugnans, ergo existente A adhaesive [128vb] intelligere A est perfectio simpliciter vel secundum quid. Ista consequentia patet ex modo investigandi perfectionem simpliciter per Anselmum, Monologion XV;{48} quare propositum.

[181] Praeterea, et quarto, arguit sic: quam ultimate perfecta est volitiva divina, tam ultimate perfecta est eius intellectiva; sed sic ultimate perfecta est eius volitiva quod a nulla potentia qualitercumque ab ea distincta est determinabilis aut limitabilis ad aliquid vel aliqualiter volendum; ergo sic ultimate perfecta est eius intellectiva quod a nulla potentia qualitercumque ab ea distincta est determinabilis aut limitabilis ad aliquid vel aliqualiter intelligendum. Patet consequentia et minor, cum volitiva divina respectu cuiuscumque existentiae contingenter creatae sit summe libera libertate indifferentiae vel contradictionis. Et maior arguitur sic: utraque potentia, tam videlicet intellectiva quam volitiva, est primo Deus et neutra per aliam, ergo utraque est aeque et ultimate perfecta; quare propositum.

[182] Praeterea, quinto et ultimo arguit sic: quicquid imperfectionis est in volitiva creata removendum est a volitiva divina; sed quod volitiva creata aliquid vult agere quod intellectiva non dictat agendum imperfecte et deminute vult; ergo quod volitiva divina aliquid prius causaliter vellet quam intellectiva ipsius dictat esse volendum tanquam imperfectum est a Deo removendum. Consequentia et maior patent, et minor arguitur sic: nam signato aliquo apparenti bono ipsi volitivae quod scientia adhaesiva et intellectiva non iudicat esse bonum, quod sit A, ita quod A appareat ipsi intellectivae neutrum, sicut ex hypothesi quodlibet contingens apparet ipsi intellectivae divinae prius quam determinetur ad esse actu ipsius volitivae. Tunc arguitur sic: si volitiva creata volitive tendat in A prius quam intellectiva iudicat fore volitive tenendum in A, irrationabiliter et imperfecte tendit in A, cum talis tendentia nata sit dirigi secundum regulam acceptam a ratione, et per eam actu non dirigitur. Cum etiam quaelibet talis tendentia dirigi habet secundum artem secundum quam talis non dirigitur, ergo quod volitiva creata aliquid tale velit prius quam intellectiva dictat illud esse volendum, et perfecte et deminute vult, quod erat probandum. Et confirmatur ratio: si talis volitiva prius vellet quam sciret propter quid aut quid vellet, utrum videlicet bonum vel malum, bene vel male, sequitur quod talis volitiva sic volendo [129ra] imperfecte vellet, cum ignoranter in suum volitum ferretur; quare propositum.

[183: -177] Ad istas rationes per ordinem respondeo, et primo ad primam, cuius radix in hoc consistit quod aeque primo intellectiva divina et volitiva sunt in actibus suis — immo per prius est in actu suo intellectiva quam volitiva, quia omnis volitio praesupponit cognitionem et non e contra. Unde sequitur, quocumque demonstrato, ‘Hoc vult, ergo cognoscit’, iuxta illud beati Augustini:{49} “Invisa diligere possumus, incognita nequaquam.” Et per hoc apparet quod, si volitiva divina vult aliquid, eo ipso cognoscit illud. Hic dico, pro materia argumenti, quod volitiva divina potest considerari dupliciter, videlicet vel ut potentia pure perceptiva, vel ut potentia activa seu executiva. Ista divisio patet, quoniam divina essentia se ipsam vult, et tamen non se ipsam in esse producit, et per consequens creaturam sic vult quod eam producit. Ergo videtur quod alia est habitudo talis potentiae ut perceptivae, alia ut activae seu executivae.

[184] Secundo dico quod habitudo talis potentiae ut activa est et executiva non praesupponit nec consequitur formaliter rationem intellectivi. Verbi gratia quid volo dicere: esse activum et intellectivum non se habent secundum prius et posterius. Patet, nam si formaliter esse activum praesupponit intellectivum, impossibile esset aliquid agere quin illud intelligeret, quod falsum est, et per consequens ratio activitatis non praesupponit rationem intellectivi.

[185] Tertio dico quod universaliter esse volitivum ut perceptivum praesupponit intellectivum. Et istud patet, nam non possum aliquid appetere vel diligere quin illud cognoscam sive intelligam, nam bene sequitur, ‘Diligo, ergo intelligo vel cognosco’.

[186] Quarto dico quod determinatio divinae voluntatis non intelligitur formaliter ut quaedam perceptio, sed potius ut quaedam executio potentiae volitivae in quantum est activa. Quod apparet, quoniam ex tali determinatione provenit quod Antichristus erit pro A instanti vel pro B, et non per modum cuiusdam purae perceptionis, sed potius per modum cuiusdam executionis.

[187] His ergo praemissis, venio ad rationem. Quando dicitur quod “quam primo naturaliter volitiva divina vult, tam primo naturaliter intellectiva intelligit,” dico quod, si capiatur li ‘velle’ ut exprimit actum perceptivum, verum est. Si vero ut exprimit actum executivum, falsum est. Nam ut dictum est in tertia conclusione, per prius est divina essentia ad extra causaliter contentiva quam sit cognitio adhaesiva. Unde ista consequentia, ‘Deus vult A, ergo cognoscit A’, formalis est, prout li ‘velle’ exprimit actum perceptivum, non autem prout exprimit actum executivum. [129rb] Et sic sumendo, totum quod per argumentum inducitur leviter potest concedi, nec est contra opinionem in aliquo. Sed si ex hoc vellet inferre de actu executivo, patet quod consequentia nihil valet, sed est pura aequivocatio de isto termino ‘velle’, Intellectiva igitur divina actu adhaesionis non praesupponit volitivam ut perceptivam, sed potius ut executivam. Et hoc respectu veritatis contingentis.

[188: -178] Ad secundam rationem, cum dicitur quod “qualitercumque et quam primo volitiva divina est simpliciter perfecte volens, est volens cognitive,” hic dico quod, si intelligatur perceptive, verum est, et totum conceditur ad illum sensum. Si vero executive, negatur, et responsio etiam assignata per eum bona est, secundum viam Doctoris Subtilis. Ad improbationem, quando dicitur quod, “si per impossibile non esset in Deo intelligere tale complexum, non minus tale posset in esse produci quod theologice patenter contradictionem includit,” hic dico, pro materia argumenti, quod contradictionem aliquam propositionem includere quandoque provenit ex repugnantia extremorum, ut cum dico, ‘Sortes est ens et Sortes est non-ens’. Quandoque non est repugnantia in extremis, sed provenit talis repugnantia ex positione alicuius et negatione alterius sequentis ipsum. Verbi gratia, cum dico, ‘Omnis homo est albus et nullus homo est animal’, li ‘albus’ et li ‘animal’ sic se habent quod ad esse animalis non sequitur formaliter esse albi, nec e contra, et stant simul. Ideo ista contradictio non provenit ex parte illorum extremorum, quamvis proveniat ex parte hominis et animalis, nam ad positionem hominis, sequitur positio animalis. Et ideo ponere negationem animalis simpliciter et positionem hominis est contradictio. Sic in proposito, captis istis duabus propositionibus, ‘Deus producit A’, ‘Deus non intelligit A’, licet copulativa formata ex ipsis sit contradictionem implicans, hoc tamen non provenit ex eo quod li ‘producere’ et ‘non intelligere’ repugnent, sed ex hoc quod Deus est universaliter perfectus. Et ideo ad positionem Dei sequitur ipsum intelligere A. Et ideo non stant istae duae simul, quod Deus producat A et non intelligat A, sed ex hoc non sequitur quin per prius sit Deum esse causaliter ad extra contentivum quam adhaesive cognitivum. Unde aspiciendo illas rationes in sua communitate, una non includit aliam. Et ideo argumentum istud procedit sophistice secundum non causam ut causam, ut si vellem arguere quod non esset prius me esse animal quam hoc animal, per hoc quod contradictionem implicat me esse hoc animal et non animal, ista causa nihil facit ad propositum. Quare etc.

[189: -180] Ad tertiam rationem, cum dicitur, “Intellectiva divina nullam perfectionem simpliciter vel secundum quid recipit [129va] a sua volitiva, sed scientia adhaesiva intelligere A dicit dicit perfectionem simpliciter vel secundum quid, quare etc.,” hic dico quod intellectus et voluntas sunt duae denominationes ab invicem formaliter condistinctae, quarum quaelibet Deo correspondet immense, licet nulla illarum sit formaliter universaliter perfecta. Et sic ipsas capiendo, absque dubio nullam capit perfectionem ab alia.

[190] Et tunc ad minorem, cum dicitur, “Scientia adhaesiva intelligere A dicit perfectionem simpliciter vel secundum quid,” dico quod hoc non est verum, nam cum sedeo, Deus scit me sedere, et cum surgo, Deus scit me surgere, et tamen intellectiva divina nullam perfectionem simpliciter vel secundum quid perdidit vel acquisivit. Ergo videtur quod adhaesive Deum scire A non dicit perfectionem, sicut Deum determinasse A pro B instante nullam perfectionem dicit, cum Deus posset adhuc numquam determinasse A, aliter A necessario eveniret. Et cum dicitur quod “scientia adhaesiva intelligere A dicit perfectionem,” ut patet per definitionem Anselmi, Monologion XV, dico quod ex illa descriptione non habetur propositum. Nam ut apparuit, non ponit maiorem perfectionem in Deo scire Sortem currere quam eius oppositum. Et ideo nec dicit perfectionem nec imperfectionem, nam per ipsum perfectio simpliciter dicitur quae cuicumque inest melius est ipsum quam non ipsum. Et in proposito, nec melius nec peius. Quare propositum.

[191: -181] Ad quartam rationem, cum dicitur quod “quam ultimate perfecta est volitiva divina, tam ultimate perfecta est ipsius intellectiva; sed volitiva divina est tam perfecta et ultimate perfecta quod nullo modo est determinabilis ad aliquid volendum per aliquid ab ea dictinctum; ergo consimiliter est de intellectiva censendum,” hic dico primo quod in rei veritate talis modus arguendi modicum valet, sicut non sequitur, ‘quam ultimate perfectus est Deus Pater, tam ultimate perfectus est Deus Filius; sed tam ultimate perfectus est Pater quod potest producere Filium sibi aequalem; ergo tam ultimate perfectus est Filius quod potest producere filium sibi aequalem’. Constat quod conclusio est falsa et quaelibet praemissarum est vera. Ergo consequentia nihil valebat, et tamen modus arguendi per omnia similis est suo modo arguendi.

[192] Dico tamen, pro materia argumenti, quod ista indeterminatio vel determinatio provenit divinae voluntati in quantum est potentia activa quae se ipsam determinat ad producendum vel non producendum, non autem in quantum potentia perceptiva. Unde iste videtur ordo volendi et intelligendi, secundum istum doctorem, nam primo intellectus divinus producit obiecta cognita in esse intelligibili; postmodum voluntas complacet in ipsis; tertio ex cognitione et complacentia voluntas determinat tale obiectum fore [129vb] pro A instanti vel pro B; et quarto intellectus aspicit illud et cognoscit, et similiter voluntas complacet in eo quod determinavit. Unde sicut talem determinationem consequitur adhaesiva cognitio, ita similiter quaedam complacentia, et ideo per hoc non plus est determinata intellectiva quam volitiva. Unde si intelligat minorem quod volitiva ut perceptiva non moveatur ab alio a se formaliter distincto, falsum est, cum ita volitiva complacet in tali determinatione sicut intellectiva adhaesive cognoscit. Et sic patet quod, si fiat comparatio intellectivae ad volitivam prout est perceptiva, non reperiet difficultatem. Sed quia non distinguit inter ipsam ut perceptivam et activam, ideo apparet difficultas quae modica est.

[193: -182] Ad quintam rationem et ultimam, “quicquid imperfectionis est in volitiva creata removendum est a volitiva divina, sed quod volitiva creata velit agere quod intellectiva non dictat agendum imperfectionis est in voluntate creata,” hic dico quod verum est totum, loquendo de volitiva ut est perceptiva, nam imperfectionis videtur diligere quod intellectus non dictat diligendum, maxime ubi intellectus est sine errore. Nunc autem talis veritas de futuro contingenti ponitur in esse per actum executivum divinae voluntatis, et tunc primo est capiens veritatem et similiter bonitatem. Et tunc consequenter participat rationem obiectivam intellectus et voluntatis. Et ideo tunc fertur intellectus et voluntas ad ipsam veritatem de rei futuritione prout sunt potentiae perceptivae intellectus. Igitur ut praecedens determinationem divinae voluntatis non potest dictare quod tale futurum erit pro A vel pro B, cum adhuc non sit posita in esse talis veritas de futuro. Et hoc ex imperfectione non provenit intellectus, sed potius ex condicione talis veritatis quae non potest in esse poni nisi per actum divinae voluntatis. Quando ergo dicitur quod, “si esset aliquod non apparens intellectui verum et volitiva tenderet in illud ante dictamen intellectus, imperfecte tenderet,” verum est quando talis tendentia est per modum perceptionis, sed quando est per modum executionis, hoc non oportet.

[194] Et si dicatur quod secundum hoc Deus ageret ad extra quod non cognosceret, dico quod hoc non sequitur, quia Deus bene cognoscit praevie quidditatem talis rei cuius existentiam in esse poni dependet immediate a voluntate divina. Et ideo per prius est voluntatem sic talem quidditatem ad esse determinare quam sit intellectum ipsam conspicere. Talis autem prioritas non tollit quin producendo productum non intelligat et intelligendo producat. Et ideo nullatenus in Deo arguit imperfectionem [130ra], sicut per hoc quod est prius intelligens quam volens nulla ibi intelligitur imperfectio. Et sic apparet quid est ad illas rationes dicendum.

[195] Sed hic oritur dubium: dato adhuc — ut dicit praedicta conclusio — quod divinus intellectus cognoscat futura contingentia per hoc quod videt determinationem propriae voluntatis, non habet propter hoc quod ipsa sciat certitudinaliter, cum talis determinatio possit non esse. Hic dico, secundum mentem istius doctoris, quod imaginanda sunt quattuor signa. Primum, in quo repraesentat divina essentia suo intellectui terminos simplices tam necessariorum quam contingentium. Secundum, in quo divinus intellectus format complexiones talium terminorum, determinans impossibiles et necessarias, quia istae sunt ex terminis notae; quia vero contingentes non habent evidentiam ex terminis, ipsas intellectus divinus ut neutras concipit. Tertium signum, in quo divina voluntas tales complexiones ut neutras sibi per intellectum ostensas determinat ad alteram partem. Quartum signum, in quo divinus intellectus, aspiciens ad divinam voluntatem, videt determinatam propositionem quam ei ut neutram praesentaverat.

[196] Nunc ad propositum applicando, dico quod rerum contingentia intelligitur in tertio signo, sed certitudo divinae scientiae in quarto. Et quoniam aspicit divinam determinationem immutabilem, ideo est certa de rerum adventu.

[197] Et si dicatur quod hoc non videtur verum pro eo quod potest non esse talis determinatio, dico quod potentia ad utrumlibet potest duobus modis intelligi, videlicet cum successione et absque ulla successione. Dico igitur quod in Deo nulla potest imaginari potentia ad utrumlibet cum successione, et hoc respectu suae determinationis. Unde si nunc est determinatus ad Antichristum fore, aeternaliter fuit determinatus ad Antichristum fore. Quia igitur mutabilitas dicit potentiam cum successione, ideo nullo modo Deus mutabiliter se determinat, sed potius immutabiliter. Potentia autem sine successione est quando aliquid sic novit aliud quod ipsum numquam scivisse illud nullam impossibilitatem implicat seu contradictionem. Et ideo, cum hoc quod Deus determinavit Antichristum fore, stat possibilitas illius, ‘Antichristus non erit’, quae tamen cum prima vel successive non potest poni in esse. Et ideo, si ponatur una esse vera, statim sequitur quod alia sua opposita numquam fuit vera. Et tota ratio est quia talia non subsunt alicui potentiae respicienti ipsa successive.

 

<PARS QUARTA>

<Conclusio prima contra opinionem Petri Aureoli>

[198] Nunc ultimo pro complemento istius articuli est colligenda positio communior inter omnes. Pro cuius declaratione quattuor pono conclusiones, quarum prima sit ista: nulla indistantiae positiva vel nega[130rb]tiva condicio est Deo formalis ratio cognoscendi futura contingentia. Ista conclusio ponitur contra primam opinionem, videlicet Domini Fratris Petri Aureoli, qui, ut prius declaratum est, imaginatur ex hoc Deum cognoscere futura contingentia quia indistat a talibus negative. Ista conclusio sic probatur: nulla ratio mere negativa est formaliter ratio cognoscendi aliquod positivum; sed quaelibet talis indistantia est ratio mere negativa; ergo nulla talis est formaliter ratio cognoscendi aliquod positivum, et per consequens nec aliquod futurum contingens. Consequentia patet, et minor per opinantem. Sed maior declaratur, nam illa ratio quae ex sua condicione sic se habet quod, si nihil esset possibile vel futurum, taliter se haberet qualiter nunc se habet, non plus est nunc futuri ratio cognitiva quam tunc esset; sed si per impossibile ita esset, nihil per talem indistantiam cognosceretur; ergo nec modo, cum uniformiter se habet semper talis ratio. Maior istius probationis apparet ex quo talis ratio uniformiter semper se habet. Et minor apparet, nam si nihil esset, adhuc Deus indistaret a quolibet alio negative. Ergo non videtur quod talis ratio sit sufficiens. Quare propositum.

[199] Praeterea, nulla ratio aeque respiciens aliqua, ut puta A et B, est magis cognitio unius quam alterius; sed indistantia negativa aeque respicit aliqua, ut puta possibilia et futura; ergo non magis per talem indistantiam cognoscentur futura quam possibilia, et per consequens ita iudicabit omne possibile esse futurum, sicut e converso. Consequentia patet, et maior ex hoc quoniam si talis ratio est communis utrique et indifferenter, non videtur ratio quare magis unum sic respiciet quam reliquum. Et minor apparet, quoniam Deus indistanter negative se habet ad possibilia. Vel ergo est latitudo in huiusmodi indistantia vel non. Si non, habetur propositum. Si sic, tunc cum minor indistantia sit quodammodo positiva respectu maioris, sequeretur quod esset aliqualis positiva indistantia, quod positio negat. Quare propositum.

[200] Praeterea, nulla ratio aeque respiciens duo contradictoria est magis unius cognitio quam alterius; sed talis indistantia est aeque respiciens duo contradictoria; ergo talis indistantia non est magis cognitio unius contradictorii quam alterius, et per consequens per talem indistantiam non plus cognoscetur quod Antichristus erit quam quod Antichristus non erit. Consequentia et maior patent, et minor ex hoc apparet quoniam Deus indistanter negative se habet ad Antichristum non fore, aliter distaret, quod ista positio negat. Ex hoc etiam apparet quod nec indistantia positiva potest poni, quia tunc omnia essent praesentia aeternitati. Cum [130va] verior sit praesentialitas aeternitatis quam aliqua praesentialitas temporalis, ergo si ex hoc quod aliquid est praesens huic instanti dicitur existere praesentialiter, ergo a fortiori ex hoc quod est praesens aeternitati dicetur existere, immo sequitur quod omnia aeternaliter fuissent. Et per consequens apparet quod nec indistantia positiva nec negativa faciunt aliquid ad hoc quod Deus cognoscat futura contingentia. Sic igitur apparet illa conclusio vera.

 

<Conclusio Secunda contra opinionem Iohannis de Ripa>

[201] Secunda conclusio est haec: nulla ratio quovismodo contingens est Deo formalis notitia certitudinaliter futura contingentia cognoscendi. Haec conclusio ponitur contra Magistrum Iohannem de Ripa, qui oppositum, ut prius apparuit, tenuit. Haec conclusio sic probatur: nam dato conclusionis contradictorio, staret Deum esse et nihil extra se intelligere. Consequens est impossibile, ergo et antecedens. Et istud est oppositum conclusionis, ergo conclusio vera. Consequentia patet. Sed probo assumptum, nam signo per imaginationem omnes rationes contingentes in Deo per A, et quaero numquid A sit formaliter necesse esse vel non? Si non, ergo staret sine contradictione A non esse et Deum esse, ex quo nulla contradictio est nullum contingens esse et quodlibet necessarium esse. Si sic, ergo A non est formaliter contingens, quod est contra fundamentum positionis, et per consequens sequitur veritas praedictae conclusionis.

[202] Praeterea, vel stat Deum esse sine A vel non. Si sic, habetur propositum, quia tunc, cum non haberet rationes huiusmodi contingentes, non intelligeret aliud extra se. Si non, ergo aliquod necesse esse ad sui esse indiget aliquo contingente, et per consequens tale non est necesse esse. Probatur ista consequentia, quoniam omne dependens a contingente est contingens; sed quod non potest non esse sine contingente est dependens a contingente; ergo quod non potest non esse sine contingente est contingens. Si ergo necesse esse sit huiusmodi, sequitur propositum.

[203] Praeterea, impossibile est rationes immediate dividentes aliquod commune de se invicem praedicari, quia sic non essent immediate ex opposito condivisae, ut patet in omnibus rationibus dividentibus aliquod commune, ut puta substantiam vel aliquod aliud genus; nunc autem ratio entis sufficienter dividitur in necessarium et contingens; ergo impossibile est istas duas rationes de se invicem praedicari. Et per consequens, si Deo intrinsece competit necessitas, ab eo intrinsece removetur contingentia; ergo impossibile est quod Deus per tales rationes contingentes aliquid extra se cognoscat. Ut sic possit ratio confirmari: nulla potentia cognoscit aliquid per rationem sibi repugnantem; sed ratio contingentiae repugnat intellectivae divinae formaliter; ergo talis ratio contingentiae non potest esse sibi formalis ratio aliquid cognoscendi. Quare propositum. [130vb*]

 

<Conclusio tertia contra opinionem Iohannis duns Scoti>

[204] Tertia conclusio est haec: nulla causalitatis effectivae condicio est Deo respectu futurorum contingentium ratio formaliter cognitiva. Ista conclusio infert oppositum opinionis Doctoris Subtilis, qui ponit determinationem divinae voluntatis esse rationem cognoscendi futura contingentia. Quae conclusio sic probatur: illud non est ratio Deo formaliter cognitiva quo posito vel non posito non minus Deo competit quod sit ratio formaliter cognitiva; sed posito vel non posito quod Deus sit causa effectiva rerum ad extra, non minus Deus est cognitivus ad extra; ergo propositum. Consequentia et maior patent. Probo maiorem, nam per imaginationem ponatur ad modum intelligendi Philosophi quod Deus non sit ad extra effectivus. Tunc quaero, numquid sit cognitivus vel non? Si sic, habetur propositum. Si non, contra: non maioris perfectionis esset intellectiva divina si Deus esset ad extra productivus quam nunc est; sed si tunc esset ad extra productivus, intellectus divinus intelligeret alia a se distincta ratione suae immensae perfectionis; igitur et modo talia intellectus faceret.

[205] Et confirmatur, nam signo intellectum divinum per se, circumscripto quocumque alio ab eo distincto formaliter, et quaero, numquid intelligeret vel non? Si sic, habetur propositum. Si non, igitur per aliquid aliud a se distinctum formaliter intelligeret, et per consequens est ab alio perfectibilis, quod videtur absurdum. Relinquitur igitur veritas praemissae conclusionis.

[206] Praeterea, si Deus non esset ad extra productivus, non minus cognosceret quidditates rerum, ut patet etiam secundum istum doctorem, nam ipsas offert intellectus divinus ipsi voluntati, et per consequens praeintelligit ipsas. Vel igitur intelligeret quidditates huiusmodi perfecte quante essent cognoscibiles vel non. Non est dicendum quod non, quia tunc Deus non perfecte cognosceret totam latitudinem alicuius perfectionis simpliciter exclusive terminatae ad ipsum. Et per consequens eius cognitio terminaretur ad extra per maximum in quod potest, et hoc respectu finiti, quod non est verum. Si ergo cognoscit ipsam quidditatem perfectissime, sequitur quod cognoscit omnem modum talis quidditatis. Cum igitur contingentia sit modus talis quidditatis, sequitur quod cognoscit talem contingentiam, et tamen non per rationem causalem effectivam. Quare propositum. [131ra*]

[207] Praeterea, si ex hoc Deus esset ad extra cognitivus quia est ad extra productivus, sequitur similiter quod ex hoc Deus est Pater Verbi divini cognitivus quia est ipsius productivus, et per consequens ex hoc Verbum divinum se ipsum cognosceret quia videret Patrem ut rationem principiativam respectu sui. Et per consequens, cum talis sit relatio originis, sequitur quod per relationem originis tanquam per rationem cognoscendi Verbum se ipsum intelligeret. Consequens videtur falsum pro eo quod nulla ratio incommunicabilis in divinis est alicui supposito ratio cognoscendi, aliter in hoc esset sibi ratio communicabilis, quod videtur falsum. Igitur videtur quod non per hoc formaliter quod aliquid est productivum alterius est ratio cognoscendi illud, nec e contra.

[208] Et confirmatur, nam istae duae rationes, esse productivum alicuius et cognitivum eiusdem, nec se invicem inferunt formaliter nec se habent secundum prius et posterius, et per consequens sunt totaliter disparatae. Igitur non apparet contradictio unam esse sine alia vel e contra. Ergo, sicut non ex hoc quod aliquid est alicuius cognitivum est effectivum eiusdem, ita non ex hoc quod aliquid est effectivum alicuius est cognitivum eiusdem. Et per consequens, causalitatis effectivae condicio non est Deo ratio formaliter cognitiva, et hoc respectu futurorum contingentium.

[209] Sed forsan hic diceretur quod non esset cognitivus ad extra nisi esset productivus ad extra, sed ad intra non oportet.

[210] Contra: ista videtur responsio frivola, quia tunc hoc non facit ratio productiva, sed ratio contingentiae, et tunc redditur ratio reddens ad idem.

 

<Conclusio quarta positiva>

[211] Quarta conclusio est haec: sola ratio supersimplicis deitatis est Deo respectu futurorum contingentium evidens cognitio adhesiva. Ista conclusio sic probatur: aliqua est Deo evidens cognitio adhaesiva respectu contingentium futurorum; sed illa non est ratio contingens, ut est probatum in secunda conclusione; ergo est ratio absolute necessaria. Vel ergo illa est ratio notionalis vel essentialis; non est notionalis, quia nulla talis est communis tribus personis; ergo est essentialis. Sed per nullam talem sumptam formaliter est omnium eminenter contentiva; ergo nec etiam repraesentativa sive ratio cognitiva. Et per consequens per solam rationem supersimplicis deitatis est omnium repraesentativa et similiter cognitiva. Consequentia ista patet pro eo quod, si aliqua ratio necessaria est intellectui divino evidens notitia de futuris contingentibus, et non essentialis, seu quidditiva, nec notionalis, loquendo adhuc formaliter, ergo sequitur quod est ipsa ratio supersimplicis deitatis. Quare propositum.

[212] Praeterea, ubi paucitas sufficit, pluralitas est superflua; sed sola ratio supersimplicis deitatis sufficit ad hoc quod Deus cognoscat contingenter futura; ergo plura alia [131rb] non sunt ponenda. Consequentia patet, et assumptum pro prima parte est communis animi conceptio, nam ubi unum sufficit ponere, tria superfluum est et vanum. Sed minor declaratur, nam signatis quibuscumque notitiis ex quibus Deus habet notitiam certam de futuris contingentibus, ratio deitatis est perfectius repraesentativa cuiuscumque quam sit aliqua talis ratio assignata, tum ratione simplicitatis, tum ratione immensitatis, tum ratione similitudinis eminenter continentis totam rationem repraesentativam omnium rerum. Et per consequens per talem rationem plenissime omnem modum et quidditatem rerum repraesentantem, Deus cognoscit contingentia futura; talis est deitatis ratio; quare etc.

[213] Praeterea, signo rationem deitatis et omnes tales alias rationes quibus Deus cognoscit futura per adversarium, et sit ratio deitatis A, et aliae B. Tunc quaero, ad hoc quod Deus cognoscat futura contingentia, aut sufficit A sine B, aut B sine A, vel neutrum sine alio? Non est dicendum quod sufficit B sine A, quia si per possibile vel impossibile B esset ab A realiter distinctum, non minus B esset ratio cognoscendi futura contingentia, quod videtur falsum, quia tunc vel A cognosceret vel non. Si sic, ergo frustra ponitur B ut cognoscat Deus futura contingentia. Si non, sequitur quod Deus nunc cognoscit per accidens futura contingentia. Nec est dicendum quod neutrum sufficit sine altero, quia tunc nullum illorum esset sufficiens, quod tamen videtur falsum. Ergo oportet quod detur tertium, videlicet quod A sufficit sine B, et per consequens habetur propositum.

[214] Ut sic posset ratio confirmari: omnis plenitudo sufficientiae est rationi deitatis attribuenda; nunc autem deminute aliquid repraesentare et non secundum omnem rationem qua est repraesentabile est deficiens a plenitudine sufficientiae; ergo haec est a Deo simpliciter removenda, et per consequens ratio deitatis est per se sufficiens ad repraesentandum omnem modum et existentiam rerum. Quare propositum.

[215] Posset ergo imaginari possibilitas per hunc modum: sicut enim experimur quod aliqua notitia in nobis est sufficiens ad evidenter assentiendum alicui propositioni contingenti, ut verbi gratia, de ista propositione, ‘Sortes est albus’, ad cuius assensum seu evidentem cognitionem non sufficit sola notitia abstractiva, sed nec quaelibet notitia intuitiva, unde videndo Sortem et albedinem sensitive habetur evidens notitia quod Sortes est albus. Ubi est duplex notitia intuitiva, sensitiva videlicet et intellectiva, et intellectiva non sufficit sine sensitiva. Si ergo imaginaremur aliquam perfectam notitiam intuitivam, ista esset talis quod mediante illa posset haberi iudicium [131va] de re quando existit, et similiter quando non existit. Ita similiter est in proposito imaginandum quod ipsa deitas, pro eo quod est eminens omnium rerum similitudo, ut dictum fuit in fine primi articuli, ideo ipsa est cuiuslibet rei, sive possibilis, sive futuri, sive praeteriti, sive praesentis, notitia intuitiva, mediante qua habet divinus intellectus certam et infallibilem notitiam de re quando est futura, praeterita, seu praesens, sive possibilis. Et per istum modum nec oportet ponere istam indistantiam negativam, nec rationem contingentem, nec similiter aspectum ad determinationem divinae voluntatis, cum sola ratio deitatis sufficiat per modum notitiae intuitivae, non quod rem ponat praesentialiter, sed est praecise intellectum certificans de existentia vel non existentia, seu praesentia vel futuritione rerum. Et sic, sive Deus esset ad extra productivus sive non, adhuc staret quod ratio deitatis esset ratio cognoscendi futura, si quae essent.

[216] Sed contra istam conclusionem quartam potest argui multipliciter, et primo sic: si ratio deitatis formaliter est evidens notitia cognoscendi futura contingentia, vel ergo intrinsece vel extrinsece. Non extrinsece, quia tunc non se ipsa formaliter esset ratio evidens cognoscendi talia futura. Si ergo intrinsece, sequitur quod quam necessario est deitas tam necessario est notitia evidens cognoscendi talia futura, et per consequens talia futura necessario evenirent. Aliter, si staret ipsam non evenire, cum Deus habet necessario notitiam respectu adventus ipsorum, sequitur quod posset Deus decipi et falli, quod est absurdum. Et consequentia patet, quia stante tali notitia, semper idem iudicium haberet. Quare propositum.

[217] Praeterea, si ratio deitatis sit Deo formalis cognitio cognoscendi futura contingentia, cum talis ratio sit sibi evidens notitia cognoscendi se ipsum, sequitur quod eodem modo cognosceret se et omnia talia futura. Consequentia est nota, et consequens est falsum, quia tunc quam alia a se cognoscit per ideam tam et se ipsum cognosceret per ideam, quod videtur falsum, quoniam ratio deitatis non est sui ipsius idea.

[218] Praeterea, si ratio deitatis est formalis ratio cognoscendi futura contingentia, aut ergo est notitia intuitiva talium, aut abstractiva. Non abstractiva, quia tunc non esset perfectissima cognitio respectu talium. Si ergo intuitiva, cum illa sit respectu praesentis, aut praesentis et existentis, ut dictum est in Prologo, articulo tertio, secundum viam Doctoris Subtilis, sequitur quod omnia futura essent praesentia, quod videtur absurdum. Ergo sequitur quod ratio deitatis non est notitia intuitiva talium, contra fundamentum imaginationis.

[219] Praeterea, a qualibet scientia alicuius scibilis ad ipsum scibile [131vb] est consequentia formalis, licet non e contra, ut vult Philosophus in Praedicamentis.{50} Si ergo ratio divinitatis est notitia talis futuri, sequitur quod ista erit consequentia bona et formalis: ‘Divinitas est, ergo futurum contingens erit’, quod tamen falsum est, quia tunc ex necessario sequeretur contingens, quod videtur absurdum. Nec valet si dicatur quod non oportet sic arguere per terminum absolutum, sed oportet addere terminum connotativum, ut sic arguatur: ‘Deitas praescientia est, ergo aliquid erit’, quia quaero quid importatur per li ‘praescientia’, aut sola divina essentia, aut ipsa simul et creatura? Si sola divina essentia, habetur ideo quod prius est. Si vero divina essentia et creatura simul, tunc idem est acsi diceretur, ‘deitas et futurum contingens est, ergo futurum contingens est’, quod sic intelligere nihil est.

[220] Praeterea, data ista conclusione, sequitur quod quaelibet propositio de futuro est necessaria. Consequens est falsum, ergo et antecedens. Consequentia probatur, nam ad Deum praescire quodlibet futurum contingens, sequitur quod quodlibet futurum erit; sed Deum praescire quodlibet futurum contingens non est aliud formaliter quam ratio deitatis; ergo Deum praescire quodlibet futurum contingens est necessarium, et per consequens quodlibet futurum contingens evenire est necessarium, quod est propositum.

[221] Praeterea, data ista conclusione, sequitur quod quaelibet propositio, sive de praesenti sive de futuro, vera sit necessaria. Consequens est falsum, et consequentia probatur, nam theologice omne verum aliqua prima veritate est verum; si ergo ratio deitatis sit talis ratio cognoscendi futura, sequitur quod est etiam ratio verificandi omnes propositiones de rebus contingentibus. Cum igitur talis ratio sit absolute necessaria, sequitur quod veritate absolute necessaria talia sint vera, et per consequens ipsa erunt complexa necessario vera, sicut et principium a quo capiunt veritatem est necessarium.

[222: -216] Sed istis rationibus non obstantibus, adhuc praedicta conclusio manet. Ad primum ergo, cum quaeritur, ‘Vel ratio deitatis est intrinsece vel extrinsice notitia talium futurorum’, si per li ‘extrinsece’ intelligatur aliquid quod non necessario competit rei, concedo quod extrinsece est notitia talis futuri. Et cum dicitur quod “tunc non se ipsa formaliter” est notitia talis futuri, hic dico quod iste terminus ‘notitia ad extra’, sive ‘praescientia’, est terminus connotativus principaliter significans divinam essentiam et secundario connotans creaturam. Et ideo quod deitas vel Deus dicatur scientia futuri non provenit solum ex parte divinae essentiae, sed etiam ex parte futuri contingentis. Et ideo concedo quod non se ipsa dicitur formaliter divinitas ratio evidens contingenter futuri, id est, ad hoc quod talis denominatio dicatur de divina essentia non sufficit sola ratio deitatis.

[223: -217] Ad secundum, cum dicitur quod data conclusione, tunc eodem modo [132ra] se et alia cognosceret, hic dico quod iste terminus ‘eodem modo’ potest sumi secundum significationem adverbialem vel secundum significationem nominalem. Si primo modo sumatur, nego consequentiam, quia non oportet quod si Deus necessario se ipsum cognoscat, quod necessario cognoscat futura contingentia. Secundo modo concedo, quia per rationem deitatis se ipsum cognoscit et futura contingentia, se tamen necessario et alia futura contingenter. Et cum dicitur de idea quod tunc se ipsum per ideam cognosceret, hic dico quod logice et de virtute sermonis talis propositio potest concedi, nam expositorie sic potest deduci: ‘Per rationem deitatis se ipsum cognoscit; sed haec ratio deitatis est idea; ergo per ideam se ipsum cognoscit’. Et tamen ex hoc non sequitur quod sit sui ipsius idea, quia idea connotat aliquod contentum, cuiusmodi non est Deus. Et ideo concedendum est quod per ideam Deus cognoscit aliquid cuius non est idea. Et sic apparet quod illud argumentum parum cogeret sui oppositum opinantem. Quare propositum.

[224: -218] Ad tertium, cum dicitur quod si talis ratio deitatis est cognitio talium futurorum, aut est notitia intuitiva aut abstractiva, hic dico breviter quod est notitia intuitiva. Et cum dicitur quod non per hoc quod talis est respectu praesentis, ut dictum fuit in Prologo, articulo tertio, dico quod ibi fuit mentio de notitia intuitiva qualem habent viatores pro statu viae, non autem de notitia Dei quae semper est intuitiva respectu cuiuscumque sive existat sive non existat, quia per suam essentiam habet iudicium de existentia vel non existentia rei. Et si dicatur quod secundum hoc notitia intuitiva est respectu non-existentis, hic dico quod notitia intuitiva dupliciter potest considerari: uno modo ut mensura; alio modo ut mensuratum. Primo modo, quia notitia Dei se habet per modum scibilis et mensurae, ideo de tali notitia absque dubio verum est, sed de alia non.

[225: -219] Ad quartum, cum dicitur quod tunc data conclusione, ex necessario sequeretur contingens, nego. Ad probationem, “quia tunc si ratio deitatis est formaliter evidentia futuri contingentis, quod a tali notitia ad talem futurum erit consequentia bona,” hic dico quod licet talis notitia in se sit quid necessarium, non tamen necessario est notitia talis futuri. Et ideo ab existentia talis notitiae non oportet arguere aliquid esse futurum, sed bene a tali notitia, sub ratione qua est notitia talis futuri, infertur tale futurum. Et cum dicitur quod non pro eo quod talis terminus tunc non plus diceret nisi divinam essentiam et creaturam, absque dubio verum est. Sed praeter hoc importatur quod Deus intelligit illud [132ra] futurum, sicut iste terminus ‘album’ nihil signat nisi substantiam vel accidens. Et praeter hoc, licet non det intelligere aliquam rationem distinctam, tamen dat intelligere substantiam et accidens simul unita.

[226: -220] Ad quintum, cum dicitur quod data conclusione, sequitur quod omnis propositio de praesenti vera sit necessaria, nego. Ad probationem, “quia talis veritas aliqua prima veritate est vera; si ergo talis est necessaria, sequitur quod omnis propositio vera de futuro veritate necessaria est vera,” hic dico quod li iste absolutus “veritate prima” sive “veritate” potest construi in habitudine causae formalis—et tunc falsa est, quia non omnis veritas est prima veritate vera—vel in habitudine cause efficientis—et hoc verum, sed ex hoc nulla necessitas sequitur. Quare propositum.

[227: -221] Ad sextum, cum dicitur quod data conclusione, sequitur quod omnis propositio de futuro vera est necessaria, nego. Ad probationem, “quoniam ad Deum praescire Antichristum fore sequitur quod Antichristus erit; sed Deum praescire Antichristum fore est ratio deitatis; per conclusionem ergo est necessarium et per consequens et Antichristum fore est necessarium,” hic dico quod si li “Deum praescire Antichristum fore” capiatur uniformiter, altera praemissarum est falsa et consequentia bona. Si deformiter, stat quamlibet praemissarum esse veram, et tunc consequentia nihil valet. Sicut verbi gratia hoc dictum, ‘Deum praescire Antichristum fore’, potest sumi materialiter et personaliter, si sumatur materialiter, tunc est sensus: ad istam propositionem: ‘Deus praescit Antichristum fore’, sequitur quod Antichristus erit. Et hoc est verum. Sed tunc uniformiter sumendo, secunda propositio est falsa, videlicet, ‘Deum praescire Antichristum fore est ratio deitatis’, quia denotatur tunc quod haec propositio, ‘Deus praescit Antichristum fore’, sit ratio deitatis, quod falsum est. Si autem sumatur personaliter, falsum est, cum dicitur, ‘Ad Deum praescire Antichristum fore sequitur quod Antichristus erit’, sicut falsum est quod ad Deum sequitur quod Antichristus erit. Si vero sumatur in una materialiter et in alia personaliter, consequentia nihil valet propter variationem medii.

 

<Conclusio totius articuli>

[228] Ex quibus omnibus recapitulando, apparet quod sex modis possumus intelligere Deum cognoscere futura contingentia: (1) vel per distinctas ipsorum rationes ideales; (2) vel per hoc quod Deus ratione suae immensitatis est praesens toti fluxui imaginario temporis; (3) vel per hoc quod indistat negative ab actualitatibus futurorum; (4) vel per rationes rerum varias contingentes; (5) vel per hoc quod Deus conspicit limpide determinationem propriae voluntatis; (6) aut certe per hoc quod ipsa deitas est eminenter similitudo omnium et ipsorum notitia intuitiva.

[229] Et quilibet istorum modorum aliquid imperfectionis dicit, nam (~1) primus [132va] non declarat nisi quod Deus habet notitias incomplexorum; (~2) secundus ponit aeternaliter quodammodo fuisse; (~3) tertius non assignat differentiam inter possibile et futurum; (~4) quartus iuxta communem extimationem Deo attribuit aliquam imperfectionem, videlicet contingentiam; (~5) quintus ponit interpretative in Deo discursum; (~6) et sextus fundamentaliter nihil declarat, sed solum ad argumenta respondet. Unde omnibus computatis, magis satisfacit intellectui modus quintus, videlicet Doctoris Subtilis, quam aliquis alius. Sextus vero, quia facilis est, communiter tenetur, quem tamen prae ceteris deridet Magister Iohannes de Ripa.

[230] Sicut parvus canis, excitavi vobis leporem. Capiatis eum per quamcumque praedictarum viarum semitam vultis. Et sic secundus articulus terminatur.

 

<Apparatus Fontium>

1 Cf. Aristoteles, Metaphysicae XII, generally.

2 Cf. Averroes, In XII Metaphysicae, comm. 51.

3 Averroes, De somno et vigilia, c. 2, in Aristotelis libri... cum Averrois in eosdem paraphrasibus VI, pars 2 (Venice 1562), f. 34vbK-L.

4 Aristoteles, Physica I, c. 1 (AL VII.1, p. 7, ll. 5-6).

5 Fortasse Aristoteles, Metaphysica VII, c. 13.

6 §§32-37 cf. Petrus Aureoli, Scriptum in Primum Librum Sententiarum, d. 38, a. 1 (ed. Schabel, «Peter Aureol on Divine Foreknowledge and Future Contingents,» CIMAGL 65, 1995, pp. 96-99.195-252).

7 Cf. Aureoli, loc. cit., a. 1 (ed. cit., pp. 99-100.263-286).

8 Psalmus 44.8.

9 cf. Aureoli, loc. cit., a. 1 (ed. cit., pp. 100-101.287-308).

10 Cf. Aureoli, loc. cit., a. 1 (ed. cit., pp. 103-104.353-371).

11 Cf. Aureoli, loc. cit., a. 1 (ed. cit., pp. 106-107.402-418).

12 Cf. Aureoli, loc. cit., a. 1 (ed. cit., pp. 107-108.429-455).

13 Cf. Aristoteles, De interpretatione, c. 9: 19a23-24 (AL 2.1, p. 17.2-3).

14 Cf. Aureoli, loc. cit., a. 1 (ed. cit., pp. 109-111.468-517).

15 Cf. Aureoli, loc. cit., a. 1 (ed. cit., pp. 112-113.537-562).

16 Cf. Aureoli, loc. cit., a. 2 (ed. cit., pp. 116-117.624-641).

17 Augustinus, Confessiones, XI, c. 6 (CC 27, p. 214.1013).

18 Cf. Aureoli, loc. cit., a. 2 (ed. cit., pp. 120-121.705-725).

19 Ad Romanos 4.17.

20 Augustinus , De civitate Dei, X, c. 12 (CC 48, p. 287.30-31).

21 Cf. Aureoli, loc. cit., a. 2 (ed. cit., pp. 121-122.732-741).

22 Cf. Aureoli. loc. cit., a. 2 (ed. cit., p. 123.767-773).

23 Cf. Aureoli, loc. cit., a. 3 (ed. cit., pp. 135-136.1021-1051).

24 Cf. Aureoli, loc. cit., a. 3 (ed. cit., pp. 126-129.824-889).

25 Cf. Aristoteles, De interpretatione, c. 9: 18a26-19b6 (AL 2.1, pp. 15.9-16.9).

26 Cf. Aristoteles, De interpretatione, c. 9: 19a23-24 (AL 2.1, p. 17.2-3).

27 §§59-62 cf. Aureoli, loc. cit., a. 2 (ed. cit., pp. 122-123.742-766).

28 Cf. Aureoli, loc. cit., a. 2 (ed. cit., pp. 123-124.767-796).

29 Cf. Aureoli, loc. cit., a. 3 (ed. cit., pp. 136-139.1052-1111).

30 Isaias 7.14.

31 Mattheus 26.2.

32 Deuteronomium 18.22.

33Decretales Gregorii IX, V, tit. 7, c. 1 (in Corpus Iuris Canonici, ed. A Friedborg, p. 778b).

34 §§79-89 cf. Aureoli, loc. cit., a. 3 (ed. cit., pp. 139-147.1112-1265).

35 Isaias 9.6.

36 Isaias 7.14.

37 Cf. Hiezechielis 13.

38 Ionas 3.10.

39 Cf. Augustinus, De civitate Dei, X, c. 12 (CC 48, p. 287.30-31).

40 Cf. Ad Corinthios II 12.4.

41 Cf. Aureoli, loc. cit., a. 3 (ed. cit., pp. 131-132.940-959).

42 Cf. Aureoli, loc. cit., a. 3 (ed. cit., pp. 134-135.1000-1020).

43 Cf. H. Schwamm, Magistri Ioannis de Ripa O.F.M. doctrina de praescientia divina (Rome 1930).

44 Iohannes Duns Scotus, Ordinatio in primum librum Sententiarum, d. 38 pars 2 et d. 39 qq. 1-5 (Opera Omnia VI, ed. C. Balic, Vatican City 1963, pp. 406.16-407.17.

45 Pro conclusionibus 2 et 3, Scotus, Ordinatio I, d. 38 pars 2 et d. 39 qq. 1-5 (ed. Balic, pp. 414.3-431.16).

46 Guillelmus de Ockham, Ordinatio in primum librum Sententiarum, d. 38 (Opera Theologica IV, ed. G. Etzkorn and F. Kelley, St. Bonaventure, NY, 1979, pp. 578.7-583.19.

47 Not extant, but see Z. Kaluza, “L’œuvre théologique de Richard Brinkley, O.F.M.,” AHDLMA 57 (1990), pp. 172, 175, and 226. The question was “Utrum potentia intellectiva et volitiva hic in via eodem actu quo utitur creatura libere fruatur Trinitate benedicta.”

48 Anselmus, Monologion, c. 15.

49 Augustinus, De Trinitate X, never verbatim.

50 Cf. Aristoteles, Categoriae, c. 7: 7b27-34.